Home » Blog

J van Jouissance (genieten)

‘Rusteloos is mijn hart tot het rust in jou’.

Kijk toch hoe fel mijn hart tekeergaat. Waarom toch? Omdat jij het geen rust brengt. Omdat het verlangt, smacht, hunkert naar jou. Ach, zou jij er niet zijn, ik werd niet door onrust en verlangen verscheurd. En kijk hoe ik brand van verlangen, maar niet omdat ik dat zo leuk vind, maar omdat jij er bent en je dat verlangen van mij nog niet hebt geblust. Niet ik, maar jij bent het waarom en de grond van mijn verlangen. Jij alleen kunt die brand blussen, want jij alleen hebt die aangestoken.

Het zou een amoureuze ontboezeming kunnen zijn uit de mond van de eerste de beste hartstochtelijk verliefde ziel. Zeker. Maar ‘Rusteloos is mijn hart tot het rust in jou’ is ook de beroemde zinsnede uit één van de eerste regels in de Confessiones van Aurelius Augustinus: ‘Inquietum est cor meum donec requiscat in te’. Het is God die ons verlangen heeft aangestoken, en alleen God vermag dit verlangen te blussen. Het hele christelijke leven is een manier om vorm te geven aan dit verlangen.

Pas wanneer ons verlangen helemaal bevredigd zal worden, zullen wij ten volle bestaan
Wat zich in een banale amoureuze ontboezeming ontvouwt, krijgt bij Augustinus een oneindig groter gewicht. Ons bestaan – exacter onze houding tot dat of diegene die ons maakt tot wat we zijn – is er één van brandend verlangen. En pas wanneer dat verlangen helemaal bevredigd zal worden, zullen wij ten volle bestaan. Filosofisch uitgedrukt: pas dan zullen wij de volheid van het zijn hebben bereikt. Nu is ons ‘zijn’ nog door tekort getekend, daarom zijn we één en al onrust en verlangen. Maar, en dat is de crux van Augustinus’ zinsnede, dat verlangen is er slechts omdat datgene waarin het bevrediging vindt, er ook is. Het is altijd al verankerd in de zijnsvolheid waarnaar het streeft. Of, in Augustinus’ termen: het is altijd al verankerd in – want aangestoken door – God in wie de mens, voorbij alle tekort, de volheid van het zijn zal herwinnen.

Zowel de verliefde ziel van daarnet als Augustinus – en met hen de hele westerse traditie – denkt het verlangen vanuit de toestand waarin het zijn bevrediging zal vinden. Het verlangen ‘brandt’, is onrustig, omdat het nog niet is waar het naar waarheid hoort te zijn, omdat het nog niet ten volle kan genieten van wat in wezen reeds is. Onze westerse traditie kent een waaier van elkaar bekampende theorieën over het verlangen, maar dit formele basisschema hebben ze nagenoeg alle met elkaar gemeen. 

Onrust zonder meer
Misschien zijn Freud en Lacan wel de eersten die echt vanuit een ander basisschema tegen het verlangen aankijken. Ook voor hen is verlangen onrust, maar dan fundamenteel. Het is een onrust, maar niet omdat het nog niet op de kust van zijn rust, zijn voldoening, is aangekomen. Het menselijk verlangen is onrust zonder meer. Het leven valt in zijn fundament met die onrust samen, met een onvervuld en onvervulbaar verlangen. Als dat waar is, zou een verlangen dat helemaal vervuld en bevredigd was, niet de voltooiing maar de dood van de mens impliceren.

Genieten is heerlijk, maar het is verlies
Is volgens Freud en Lacan dan zoiets als een bevredigd verlangen überhaupt nog mogelijk? Toch wel, zij het dat die bevrediging niet langer kan worden gedacht naar het klassieke schema dat twee millennia heeft standgehouden. Lacan heeft er daarom een nieuw concept voor gesmeed: jouissance, te vertalen als genieten.

In tegenstelling tot de klassieke, nog steeds gangbare manier van denken, gehoorzaamt een bevrediging van het verlangen – jouissance – niet aan het principe van winst maar aan dat van verlies. Genietend van het ultieme object van verlangen, eigent het subject zich dat object niet toe: het wint het niet, het verliest zichzelf daarin. Genieten wordt hier dus niet als toe-eigening maar als verlies – inclusief zelfverlies – gedacht. Ook niet als een verlies dat als puntje bij paaltje komt, toch winst oplevert. Dus ook niet het verlies van je ijdele zelf om zodoende toegang te krijgen tot je echte wezen dat bij een grotere Waarheid of bij God ligt. Genot is heerlijk, maar je wint er niets bij: het is verlies, zelfverlies.

Let wel, genot is geen reëel verlies, ik ga in het genot niet dood. Ik beleef het bij momenten wel alsof ik sterf van genot, maar die dood en dit verlies blijven imaginair. Genot/jouissance niet een verlies van mijn reële bestaan, maar van de grip die ik op mijn leven heb – een verlies waarbij ik even helemaal vergeet de eigenaar, de drager, het subject te zijn van mijzelf, mijn identiteit, mijn leven.

De kleine dood
Jouissance
/genieten heeft de structuur van wat de Franse erotische cultuur ‘la petite mort’, ‘de kleine dood’ genoemd heeft. Het is de ervaring van een volkomen bevredigd verlangen, met dien verstande dat het bevredigde subject beseft bij die ervaring niet bewust aanwezig te zijn geweest. Jouissance sluit de bewuste aanwezigheid van het bevredigde subject uit. Ik kan ernaar verlangen, ik kan er heimwee naar hebben, maar het moment suprême laat niet toe dat ik er echt bij ben. Het is in die zin dat het subject zich, in een ervaring van jouissance, per definitie ‘verliest’. Jouissance heeft, zo je wil, de structuur van een potlatch, waarin van alles waarvan genoten wordt, tegelijk wordt vernietigd en waar zaken als bezit en eigenaarschap onderuitgehaald worden.

Staat liefde jouissance toe? Uiteraard. Maar de jouissance staat niet voor de ultieme ervaring van eenheid waarnaar de geliefden hunkeren. Het genot van de liefde is in feite ‘verlies’, een verlies dat alles loslaat, zelfs het eigen ik; een verlies waarbij de geliefden zichzelf verliezen, maar niet in elkaar en evenmin in hun wederzijdse liefde. Het is een radicaal verlies waarin de geliefden – gelukkig slechts voor even en slechts imaginair – zo je wil zelfs de liefde verliezen.

DiegoVelázquez, Christ on the Cross, 1632

‘Laat me de schaduw van je schaduw worden’
Dit is de reden waarom zelfgave en zelfoffer, zelfverlies dus, inherent zijn aan de liefde. De bevrediging die het verlangen naar liefde nastreeft, impliceert het opofferen van het verlangende subject. ‘Laisse moi devenir l’ombre de ton ombre’ (‘Laat me de schaduw van je schaduw worden’), zingt Jacques Brel in Ne me quitte pas. ‘Verlaat me niet’, zingt de dichter, en vraagt daarom zijn liefste toestemming om als schaduw in haar schaduw te verdwijnen. Dat verdwijnen is niet de uitdrukking van de pijn en het falen van de minnaar, maar van jouissance. Hij wil niets méér zijn als die wezenloze schaduw.

Heeft Brels verzuchting niet iets weg van Augustinus’ ‘mijn hart is onrustig tot het rust heeft in jou’? Alleen wordt de ‘jou’ in het lied van Brel niet gedefinieerd als een God waarin de minnaar zijn volheid aan ‘zijn’ hervindt, maar als ‘een schaduw’ waarin hijzelf op zijn beurt als schaduw verdwijnt. Zijn verlangen gaat uit naar een toestand waar hij ‘minder dan niets’ is: een mogelijke term voor het radicale verlies – voor het jouissance – waar liefde (onbewust) naar streeft.

 

 

P.P Rubens, Elevation of the Cross, 1617

Christelijke kunst
We kijken er normaal gezien overheen, maar zelfs de christelijke kunst is hierin allesbehalve onduidelijk. Het domein van het goddelijke waarnaar de christelijke ziel verlangt, wordt verondersteld hemels te zijn, en toch wordt dat domein iconografisch overwegend afgebeeld als een veld vol pijn, dood en verlies. Een mens die op verdwijnen staat, een stervende aan het kruis, gelovigen op het punt aan de marteldood te bezwijken: deze beelden geven de ultieme oriëntatie aan van het christelijke verlangen.

Voor Lacan is het idee van de verrijzenis slechts een sluier om het ‘niets’ dat erachter schuilt te verbergen – het ‘niets’, dit wil zeggen het radicale verlies waar het menselijke verlangen ultiem op uit is. Het is een sluier die het domein van de jouissance verbergt.

 

 

Rubens Kruisafneming
Van Peter Paul Rubens’ schilderij ‘De Kruisafneming’ in de kathedraal van Antwerpen is in de laat zeventiende eeuw een anamorfose gemaakt. Het geschilderde vlak dat nu horizontaal ligt, toont op het eerste gezicht een chaos van kleuren en lijnen, maar vanuit een specifiek oogpunt bekeken, laat de cilindervormige spiegel die in het midden van de beschilderde ‘tafel’ is geplaatst, de gekruisigde Christus van Rubens ‘schilderij zien.

     

Dominico Piola, Anamorfose van Rubens’ Kuisafneming, midden 17de eeuw, Rouan, Musée des beaux arts

Voor Lacan legt deze anamorfose de onbewuste structuur van de christelijke liefde bloot – en van het verlangen in het algemeen. Als je de anamorfose zonder cylinderspiegel in het midden bekijkt, zie je de chaos van de wereld waarin het verlangen zijn ultieme object zoekt.

Plaats je een cilinderspiegel in het centrum van het vlak en kijk je vanuit het juiste punt, merk je dat dit object zich op een plek bevindt waar we gelukkig blind voor kunnen blijven, omdat die afgedekt wordt door het weerspiegelde beeld. Het ultieme object van het verlangen ligt in het gat achter de spiegel in het midden van de beschilderde tafel; het beeld van de Gekruisigde houdt de blik van het verlangen georiënteerd in de richting van dit object, maar belet tegelijk die blik door te kunnen dringen tot het ultieme object van verlangen. Zou het verlangen reëel bezitnemen van dit object, zou het met andere woorden er reëel van genieten, dan zou het ophouden subject (van verlangen) te zijn, ophouden te bestaan dus.
> Lees ook de andere letters van het Alfabet van de liefde.

Inigo Bocken over Soefisme

In deze editie van TBI TV interviewt Ilja Kramer collega en wetenschappelijk directeur Inigo Bocken. Hij legt uit wat soefisme is en wat dit voor hem persoonlijk betekent. Hij maakte een reis naar Soedan, waar het Soefisme diep in de maatschappij verankerd is. Hij ontmoette een aantal soefi-leraren en raakte overweldigd door de islamitische mystiek. Een zeer persoonlijk verhaal, waarin vooral de overeenkomsten met de westerse mystiek naar voren komen.

> Bekijk en beluister het interview met Inigo Bocken over het Soefisme

‘Het Soefisme & wat me raakt’
Inigo Bocken legt uit wat Soefisme is. Soefisme is de mystieke stroming, de mystieke laag binnen de islam. Het spreekt voor Inigo voor zich dat iemand die geïnteresseerd is in mystiek (de taal van het verlangen) ook belangstelling heeft in het Soefisme. Na heel veel gelezen te hebben, realiseerde Inigo zich dat hij niet verder kwam met lezen en besloot in een soort opwelling naar Soedan af te reizen.  En daar via een goede vriend kwam hij persoonlijk in contact met Soefie-meesters.

‘Zo kon ik echt kennismaken met het Soefisme in die gebroken Soedanese samenleving, dat een hele constructieve en positieve rol speelt. Het soefisme heeft als het ware de samenleving omhoog gehouden, in een tijd van politieke onderdrukking.’

En Inigo raakte door deze kennismaking met het Soefisme zelf in een bijzondere ervaringstoestand, een toestand van heldere waarneming…

‘In de kern gaat het om hetzelfde’
Inigo gaat in op de verschillen en overeenkomsten tussen de soefi-mystiek en de christelijke mystiek. Er zijn veel overeenkomsten: ‘In de kern gaat het om hetzelfde. Ze streven naar hetzelfde doel, alleen via een andere weg. De waarheid ligt in het hart en de Koran appelleert aan het innerlijk woord. Dat is ook precies waar het om gaat in de christelijke mystiek.’

‘Als je een verschil moet noemen is dat misschien de meer gelaten houding van de Islamitische mystiek: Insjallah (als God het wil) tegenover de christelijke mystiek die ervan uitgaat dat je iets moet doen om tot God te komen.

Extatische rituelen
Inigo vertelt over de rituelen van de Soefi’s. Het is een hele expressieve beleving, ze dansen en ze zingen extatisch. Zoals de derwisj, de ronddraaiende dansers die op lijken te gaan in de goddelijke beweging van het universum. De lichaam en geest bewegen allebei mee. Zo wordt je zelf als het ware het innerlijk woord. Met de lofprijzing van God als doel.

Dat staat in contrast met onze eigen mystieke traditie, die er meer één is van het beleven van het geschreven woord. Waar Inigo trouwens ook lyrisch van kan raken.

De stille macht
Wat wij kunnen leren van de soefi-mystiek. ‘Het is sowieso heel waardevol om te leren over andere mystieke tradities. De Soefi’s zijn heel harmonieus en zo ook in hun religieuze beleving. Het laat zo een mooie, andere kant zien van de Islam. ‘

‘Wat ik ook meeneem is de veerkracht van het Soedanese volk. Hun geloof is zo diep geworteld, en het vertrouwen erin. Jarenlange onderdrukking van het militaire regime heeft daar niets aan ingeboet. Het Soefisme is als zuurstof voor het volk.’

‘Wat ook een mooie les is dat ik heb ervaren dat mystiek niet iets verhevens is. Waar het om gaat gebeurt op straat, op school, in bedrijven, tussen mensen.’

 

De I van IK

Liefde, erotische liefde, heeft onvermijdelijk iets egoïstisch. Ik hou van mijn liefste ook altijd ergens omdat ik houd van wie van mij houdt. Dit dekt niet de hele lading, verre van, maar hoe dan ook gaat het in mijn liefde op de één of andere manier altijd ook over ‘mij’.

Michelangelo Carravagio, Narcissus, 1598 Roma, Galleria Nazionale d’Arte Antica

Is dat zo? Natuurlijk draait liefde om mij. Maar wordt dat ‘ik’ van mij, dat ‘subject’ dat ik ben, niet hoogst problematisch precies als liefde in het spel is? En precies omdat liefde in het spel is? Ervaar ik niet juist in de liefde, zo niet de onmogelijkheid, dan op zijn minst toch mijn dreigend onvermogen om nog een subject te zijn. ‘Subject’, hier te verstaan in de etymologische zin van het woord (subiectum, hupokeimenon): grond, steun, drager – drager van wie ik ben – van hoe ik mij staande houd, van mijn identiteit?

Liefde, eros, is een verlangen, affectie of gevoel dat mij overvalt, mij achtervolgt, stalkt. Het overvalt me als iets dwingends dat mij de zeggenschap over mijzelf dreigt over te nemen. Liefde raakt mij, tot daar waar ik denk ‘ik’ te zijn, drager/subject te zijn van mijn leven, mijn verlangen, mijn genegenheid, mijn liefde en zelfs mijn zelfliefde.

Liefde is egoïstisch. Men zegt het doorgaans bij wijze van verwijt. Maar is liefde niet vooral egoïstisch om mij juist tegen de liefde in bescherming te nemen, tegen haar subversieve karakter, tegen haar neiging me van de zeggenschap over mezelf te beroven. Ze haalt het ‘zelf’ bij mij weg. Ze maakt de grond waarop ik zo stevig dacht te staan dermate week, dat die me niet meer lijkt te kunnen dragen. Ik verlies mijn draagvlag, mijn ‘subject’.

Salvador-Dali-Metamorfose-van-Narcissus-1937-London-Tate-Modern

Narcissus hield van zichzelf. Eindeloos veel. Zo gaat het verhaal. Maar ook fataal, dodelijk. Hield hij van zichzelf? Hij hield van wie hij in de spiegel zag. Hij hield van die ‘ander’ die hem vanuit het rimpelloze wateroppervlak aankeek. Naar hem staarde hij, op hem wachtte hij. Onbeweeglijk, eindeloos. Misschien was hij bang om zelfs maar te ademen, want bij elke zucht in de richting van die ander, kon die worden weggeveegd door een brekende waterspiegel.

En toch. Bevroren in zijn verlangen, wist Narcissus te schreeuwen, leert het verhaal. Hij slaagde erin te roepen om die ‘ander’. Helaas beantwoordde alleen Echo zijn kreten. En wel op haar manier: het arme meisje had geen eigen woorden, ze kon enkel herhalen wat ze hoorde. Narcissus schreeuwde om de ander die hij zag, maar kreeg niet die ander, maar zijn schreeuw terug. Hield Narcissus van zichzelf? Als dat zo is, dan laat het verhaal vooral zien hoe zoiets afloopt. Narcissus is van uitputting bezweken.

De liefste naar wie Narcissus roept, blijft zwijgen. Maar hij hoort wel, uit Echo’s mond, zijn roep terug. Misschien is dat wel het echte antwoord op zijn roep, het antwoord vanwege de liefde zelf. Echo is dan de belichaamde bereidheid om de vraag naar liefde te accepteren, een bereidheid die van zo’n onbaatzuchtige, zelfloze liefde getuigt dat ze diegene die haar de vraag stelt niets te bieden heeft behalve wat ze van hem gekregen heeft. Echo’s liefde kun je vergelijken met het wateroppervlak waar Narcissus naar staart: een ongestoord oppervlak dat niet hém weerspiegelt, maar zijn hunkerende vraag, zijn verlangen, zijn pure – want nooit beantwoorde – liefde.

Jean-Pierre Camus, La Caritée ou le pourtraict de la vraye charité. Histoire dévote tirée de la vie de S. Louis, 1641

Voor François de Fénelon, de beroemde Franse mystiek-theoreticus van de late zeventiende en vroege achttiende eeuw, begint liefde – in zijn geval de liefde voor God – steevast egoïstisch. Je houdt van God in de eerste plaats om wat je van Hem krijgt of hoopt te krijgen. Dit is de normale, ‘erotische’ aard van de menselijke liefde. Maar ware liefde – en dit is de liefde God van je vraagt – vereist dat die geen spatje egoïsme, zelfs geen spatje ‘ik’ meer bevat. Pure liefde – pur amour – is zelfloos.

En wat, als je met absolute zekerheid zou weten dat God, almachtig als Hij is, jou heeft veroordeeld tot een eeuwige tandengeknars in de hel? Het is een onfatsoenlijke, onmogelijke veronderstelling, voegt Fénelon er meteen aan toe: zulke gedachte kan en mag een christen zich in feite niet veroorloven! Maar als je – “par impossible” – toch met zekerheid zou weten, voorbestemd te zijn voor de hel (wat trouwens, van Gods kant bezien, helemaal terecht zou zijn, want wat zou een sterfelijke zondaar als jij de genade die jou heeft geschapen überhaupt kunnen verwijten?), zelfs dan kun je nog steeds van God houden. Meer nog, aldus Fénelon, enkel dan heb je de mogelijkheid om zuiver van Hem te houden. Alleen dan houd je van Hem, zonder enige hoop op ‘return’ van Zijn kant. Alleen dan is er sprake van radicaal onbaatzuchtig zuivere liefde. Dit is het enige soort liefde dat het label van pur amour verdient.

Is Fénelons pur amour echt niet meer egoïstisch? Is zij zonder zelf? Gaat die liefde voorbij elke vorm van ‘zelf’ of ‘subject’? De facto is veeleer het tegendeel het geval. In de hel – en alleen in de hel – is er een ‘subject’ dat exclusief liefheeft omdat het helemaal zelf de beslissing heeft genomen lief te willen hebben. Ondanks alle retoriek over radicaal zelfverlies, ligt een verborgen cartesiaans zelf – en bijgevolg een sterk modern ‘ego’ – ten grondslag aan Fénelons pur amour. Onafhankelijk van God (er zelfs aan twijfelend of God wel de grenzeloze goedheid is voor wie men Hem houdt), beslis ik en ik alleen of ik al dan niet van die God houd.

Het is vreemd dat onder de oppervlakte van een onbaatzuchtige, zelfloze agape de sterkste bevestiging van het ‘ik’ verborgen ligt, terwijl de zogenaamde zelfzuchtige eros een ondermijnd, tragisch en onmogelijk ‘ik’ impliceert.

*

Kijkje in de keuken van Johan Oosterman

Kijkje in de keuken van Johan oosterman
Het Titus Brandsma Instituut heeft een nieuw bestuurslid én een nieuwe voorzitter: Johan Oosterman.

Prof. dr. Johan Oosterman

Johan Oosterman is werkzaam als hoogleraar Oudere Nederlandse Letterkunde aan de Letterenfaculteit van de Radboud Universiteit. Daarnaast is hij bestuurslid van drie maatschappelijke organisaties: Stichting Sint Aegten, Vereniging Gelre en met ingang van 1 juni bestuursvoorzitter van het TBI.

Waarom het Titus Brandsma Instituut?
‘Ik heb veel bestuurlijke ervaring. Binnen de faculteit der Letteren heb ik jarenlang veel bestuurlijke functies bekleed. Daarnaast heb ik affiniteit met religieuze en spirituele geschiedenis en cultuur. En het Titus Brandsma Instituut heeft een goede naam, een enorme reputatie. Ik vind het een eer dat ik gevraagd ben om tot het bestuur toe te treden.’

Vroege kennismaking
‘Het zaadje is misschien al veel eerder gepland’, aldus Johan. ‘Mijn kennismaking met het Titus Brandsma Instituut dateert al van begin jaren negentig. In die tijd promoveerde ik in Leiden bij Frits van Oostrom. Frits was op een heel vernieuwende wijze bezig met onderzoek. Hij organiseerde wekelijkse themagroepen voor wetenschappers uit Nederland, Vlaanderen en soms ook Duitsland.’

‘In de themagroep Geestelijk Proza (1992) ontmoette ik Rudolf van Dijk, die op dat moment onderzoek deed naar het Getijdenboek van Geert Grote. Ikzelf was bezig met getijden- en gebedenboeken uit de Zuidelijke Nederlanden. Rudolf en ik hadden in die tijd veel met elkaar te maken.’

Snijvlak literatuurgeschiedenis en religieuze cultuur
‘Mijn promotieonderzoek speelde zich af op het snijvlak van literatuurgeschiedenis en religieuze cultuur. Het onderzoek naar getijden- en gebedenboeken heeft wel verwantschap met het onderzoek aan het TBI. En na mijn promotie heb ik vier jaar gewerkt in Antwerpen. Daar onderhield ik nauwe banden met Tom Meertens en Veerle Fraeters van het Ruusbroecgenootschap.’

Inspiratie door de persoon Titus Brandsma
‘Misschien nog wel langer geleden raakte ik gefascineerd door de persoon Titus Brandsma. Mijn vader had de biografie van Aukes (uit 1985) liggen. Ik begon erin te lezen en was zeer gegrepen door zijn verhaal. Ik las de biografie van voor tot achter.’

‘Ik haal zelf veel inspiratie uit de persoon van Titus Brandsma zelf. Deze inspiratie ervaar ik ook bij de nieuwe collega’s.’

Vertrouwen in de toekomst
‘Ik zie de toekomst van het TBI met vertrouwen tegemoet. Als bestuursvoorzitter zie ik mezelf als iemand die zich niet al te veel met de inhoud bemoeit. Daarvoor is de dagelijkse leiding en zijn de wetenschappers zelf verantwoordelijk. Ik zie mezelf wel als gesprekspartner, een bruggenbouwer, die vanuit een grote betrokkenheid bij het instituut en de onderzoekslijnen mee kan kijken naar de uitdagingen van het TBI.’

Johan Oosterman in actie:
Lees, luister of bekijk de lezing die Johan gaf over Maria van Gelre. Haar gebedenboek stond centraal in de tentoonstelling Ik, Maria van Gelre: https://www.ru.nl/radboudreflects/terugblik/terugblik-2018/terugblik-2018/18-12-12-maria-gelre-beeld-lezing/.

Johan op de fiets:
Lees de blog van Johan Oosterman, waarin hij per fiets 22 steden bezoekt die in 1418 in opstand kwamen tegen de hertog van Gelre (http://histlit-nl.blogspot.com)

Bij het klooster Graefenthal (nabij Goch, ooit een Gelderse stad), waar van 1251-1376 de graven en hertogen van Gelre werden begraven.

De H van Haat

‘Als iemand naar Mij toekomt, die zijn vader en moeder, zijn vrouw en kinderen, zijn broers en zusters, ja zelfs zijn eigen leven niet haat, kan hij mijn leerling niet zijn.’

Lucas 14, 26

 

Jezus meent wat hij zegt. Lees er Matteüs 12: 46-50 op na:

‘Terwijl Hij nog tot het volk sprak, gebeurde het dat zijn moeder en broeders buiten stonden om te trachten met Hem te spreken. Iemand kwam Hem nu zeggen: ‘Uw moeder en broeders staan daar buiten en willen U spreken.’ Maar hij antwoordde aan degene die hem dit kwam zeggen: ‘Wie is mijn moeder en wie zijn mijn broeders?’ En met een gebaar naar zijn leerlingen zei Hij: ‘Ziedaar mijn moeder en mijn broeders; want mijn broeder, mijn zuster en mijn moeder zijn zij die de wil volbrengen van mijn Vader in de hemel.’’

Michiel Coxie, Maria’s familie, 1540, Stiftskirche Kermsmünster
‘Is dat niet de timmerman, de zoon van Maria en de broer van Jacobus en Jozef en Judas en Simon? Wonen zijn zusters hier niet bij ons’ (Marcus 6:3)

Wie ‘zijn vader en moeder, zijn vrouw en kinderen, zijn broers en zusters […] niet haat, kan mijn leerling niet zijn’. Hoe is het mogelijk dat een religie die van de liefde haar centrale missie maakt, tegelijk de haat zo omarmt? En dat die haat juist hen betreft van wie we spontaan het meest houden: vader, moeder, broers, zussen – onze ‘elementaire verwantschappen’, om het met Claude Lévi-Strauss te zeggen?

Liefde als sociale, politiek en fysieke zaak
Vreemd is het zeker, maar binnen het christelijk narratief verre van onlogisch. Als basaal paradigma in het christendom, is liefde immers helemaal geen gezinsaangelegenheid, maar een sociale, politieke en strikt genomen zelfs ‘kosmisch-fysische’ zaak. Liefde, agape, is het alternatief voor de Wet, de Thora, het paradigma van het Oude Verbond. Liefde is het waarmerk van het Nieuwe Verbond dat, in tegenstelling tot de Wet, er wél in zal slagen de verbroken relatie met God te herstellen.

Dat is waar christelijke liefde over gaat
Omdat men daarin onder het Oude Verbond had gefaald, kwam God tussen beide en stuurde zijn eigen Zoon om de schuld op zich te nemen die door dat falen was veroorzaakt. Die verlossingsdaad kwam niet alleen het specifiek joodse Godsvolk ten goede, maar de hele mensheid en zelfs de fysische realiteit van het hele universum. Deze daad van liefde, voltrokken door de Vader in het offer van zijn eniggeboren Zoon, verloste de wereld van zonde en dood en veranderde die in een nieuwe schepping, een nieuwe kosmos, een nieuw, nu Eeuwig Leven. Leven in die van zonde en dood verloste schepping; een vrijheid inademen die de lasten van de Wet achter zich laat: dit is waar christelijke liefde over gaat.

De maat van de liefde
De maat van dit soort liefde laat zich niet uit het familieleven afleiden. Groter dan wat mensen tot een gezin smeedt, is er de goddelijke liefde die elk mens afzonderlijk verenigt met alle andere mensen samen en zodoende met het hele universum. Vandaar, niet onlogisch dus, het verbod om singuliere, intieme relaties als die tussen familieleden centraal te stellen. Als puntje bij paaltje komt, is het zaak die te ‘haten’. Liefde betreft ten diepste niet je zussen, broers, moeder of (zelfs) vader. Er is maar één Vader, heet het dan, en die is in de hemel en is de Vader van alles en allen.

God liefhebben is andere goden haten
Hierin is de christelijke liefde door en door monotheïstisch: ze betreft een waarheid die ‘uni’ is, die universeel is en het ‘singuliere’ per definitie uitsluit. Een ‘singuliere’ god is een valse, onbestaande god, aangezien er maar één God is, die om die reden van iedereen is. ‘Uitsluiting’ is inherent aan het monotheïsme: God liefhebben, is andere goden haten.

Houden van God, is haten wat en wie Hij haat

Manuscript van Hadewijchs Eerste gedicht, Ghent, UB, 941, f. 49r.

Merkwaardig toch hoe de haat infiltreert tot in de intiemste kamers van de christelijke liefde. En, hoe verrassend het ook mag klinken, ook tot in de meest mystieke liefdeskamers van deze traditie. In het Vijfde visioen van Hadewijch lezen we bijvoorbeeld (v.18-20):

‘Ik heb mijn hele wil afgestemd op jou, en ik heb lief en haat met jou zoals jij liefhebt en haat.

‘(Ic hebbe minen ghehelen wille noch met u, ende minne ende hate met u als ghi.)’

Of, even verderop in hetzelfde Visioen (v.52-56):

“Toen jij mij in je opnam en mij liet weten hoe je werkelijk bent, hoe je haat en bemint binnen één wezen, toen leerde ik volledig samen met jou haten en beminnen en volledig gelijk zijn aan je in alles wat er is.’

(Doe ghi mi selve in u selven naemt, ende daed mi weten hoeghedaen ghi sijt, ende haet ende mine in enen wesene, doe bleef mi bekent hoe ic al met u soude haten ende minnen ende in allen wesene sijn.)

Haten is wat Hadewijch niet kon
Haten, dit is wat Hadewijch niet kon, zo blijkt uit het visioen. En dit uit niets minder dan genereuze, belangenloze liefde. Want, zo schrijft ze:

‘ik wilde met louter liefde levende en dode mensen redden uit het dal van wanhoop, van zonde, en ik liet hun pijn lichter maken, doden uit de hel naar het vagevuur sturen, en levenden uit de hel in de hemel voeren.’

Overigens niet zonder succes, want ze dankt haar ‘heilige vriend’ dat Hij dat voor ‘vier van deze levende en dode mensen’ heeft gedaan. Maar ‘voorover op de grond gevallen en verscheurd van verdriet’, bekent ze dat dit smeken van haarzelf een ‘Lucifer’heeft gemaakt. ‘… alsof ik daar het recht toe had’, schreeuwt ze. Alsof het haar vergund was tussen beide te komen in het Oordeel Gods.

‘Ik erkende je volmaakte gerechtigheid nog niet. Daarom viel ik en werd Lucifer’. Dat zij omwille van haar eigengereide liefde voor de zondaren ‘zo in ongenade gevallen was bij de mensen’: ze ziet nu pas in dat dit een teken van God was en zij is die God nu dankbaar dat hij haar, ondanks die foute liefde van haar, toch nog welgevallig wil zijn. Waarna, zo eindigt het visioen, ze wordt weggerukt uit het aardse in een moment van pure extase: ‘Daar smolt ik in verrukking met Hem samen zoals ik dat eeuwig zal doen.’  

Mystiek verlangen
Hadewijchs mystieke verlangen wordt hier geconfronteerd met het oordelende aspect van haar Geliefde. Ze realiseert zich dat haar liefde een God betreft die goed van kwaad scheidt, juist van fout, zijn van schijn. Dat haar liefde dus ook houdt van die scheiding. Preciezer: dat het die scheiding zelf is die haar liefde ervoor mogelijk maakt.

Mystieke eenheid
De mystieke eenheid waar ze naar verlangt, is er een die haar verenigt met de scheidende kracht van de goddelijke waarheid. Maar, zo blijkt uit het visioen, juist het splijtende karakter van die kracht weerhoudt Hadewijch ervan om een met God te worden. Of, exacter, die scheiding maakt dat ze met Hem enkel in een visioen verenigd kan zijn, een visioen waarna ze terug in de depressie van haar godshunkering valt. Haar laatste zin luidt: ‘En ik kwam terug in mijn ellende met smartelijk verdriet.’

Het is een splijting in God die haar verlangen in stand houdt. Ze houdt van de goddelijke haat en blijft slechts dankzij die haat liefhebben en verlangen.

De G van Gift

‘Wat liefde is hebben wij geleerd van Christus: Hij heeft zijn leven voor ons gegeven. Dus zijn ook wij verplicht ons leven te geven voor onze broeders’

Zo staat het er in de Eerste Brief van Johannes (3:16).

Wat is liefde, als we het van Christus willen leren? Desnoods het eigen leven geven ten voordele van hen van wie we houden. En zo nodig ook het leven van onze geliefden geven. Ook hún leven op het spel zetten. Want ook tot zoiets maant dit voorbeeld ons aan. De Vader gaf zijn eniggeboren Zoon uit liefde voor de mensheid. Hij had er diens leven voor over om ons uit onze deplorabele toestand te redden. Liefde is een gift, een geschenk, een radicaal geschenk, een zelfgeschenk.

Je eigen leven of dat van de jouwen opofferen uit liefde. Het kan, uiteraard. In extreme gevallen is het zonder meer nobel, genereus, heldhaftig. Maar kun je daarin een definitie, een standaard of een norm voor de liefde zien?  Is zoiets niet al te wreed, en daarom onrealistisch of misschien wel gewoon onmenselijk? Heb ik dan iemand niet lief, als ik me niet voor hem of haar opoffer? Of omgekeerd: heeft iemand mij niet lief als hij of zij zich niet voor mij opoffert? Kan ik hem of haar gebrek aan liefde verwijten? En als ik dit doe, hou ík dan nog wel van hem of haar, of van hen?

En toch. Ook wanneer zelfopoffering niet als definitie en standaard voor liefde geldt, is liefde niet toch op de één of de andere manier een zaak van ‘offeren’, van ‘offreren’, ‘geven’, ‘schenken’? En raakt, beroert, treft die geste van het schenken niet steeds ook diegene die schenkt? Schenk je, in een daad van liefde niet steeds ook iets van jezelf – en als het echt liefde is, wie weet wel geheel jezelf?

Francesco Baratta, naar een tekening/ontwerp van Gian Lorenzo Bernini, Extase van Sint Franciscus, Rome, S. Pietro in Montorio, ca 1640

Is ook de ‘eigengereide’, ‘egoïstische’ eros niet een kwestie van geven en schenken? De minnaar geeft zich aan de geliefde, de geliefde geeft zich aan de minnaar. Schenkt elk van hen ‘zichzelf’ weg? Verliezen de partners hun ‘zelf’ in de liefdesdaad? Het is niet gek het zo te stellen. Niet dat het er reëel zo aan toegaat, maar in het grillige spel van de liefde voelt het vaak zo. Eros voelt dan alsof je daar wordt geraakt waar je veilig bij jezelf thuis bent. Alsof je eigenste ‘zelf’ het huis wordt uitgejaagd. Gekwetst door de beruchte blinde pijl lijkt het wel of je niet langer bent wie je denkt dat je bent. Je bent verliefd, of, sterker nog, je bent liefde. Je valt samen met het verlangen naar je liefste, een hunkering zo ingrijpend dat je er geen vat op lijkt te hebben. Alsof je elke greep op wat jouw eigenste ‘zelf’ is, verloren bent. En zo ook overvalt je na de liefdesdaad een ranzig gevoel van droefheid, triestheid, spijt of iets dergelijks. ‘… omne animal triste est’. En dit alleen omdat je merkt dat je opnieuw voelt, dat je beseft dat er een ‘jij’ aan dat gevoel hangt en dat jij dat bent. Je beseft met andere woorden dat je ‘helaas’ niet in je liefde en je geliefde bent verdwenen. Voor dat specifieke, complexe gevoel reserveert het Franse érotisme sinds eeuwen de term ‘la petite mort’ (‘de kleine dood’).

Zegt die zelf-verslindende liefde die de erotiek zo ingrijpend tekent, ook iets over de wijze waarop de mens van God houdt? De mystieke traditie laat in elk geval zien dat Eros zich behoorlijk thuis voelt in heel wat christelijke narratieven die zo’n liefde beschrijven. En in die beschrijvingen is het paradigma van de gift alom present. De inherente paradox die tussen het ‘zelf’ en zijn ‘gift’ speelt, danst er niet zelden onverhuld aan de oppervlakte. Neem bijvoorbeeld Teresa van Avila’s gedicht getiteld Vivo sin vivir en mí (Ik leef zonder in mezelf te leven). Alleen al het laatste couplet volstaat om dit duidelijk te maken:

Gian Lorenzo Bernini, De extase van de H. Teresa, Santa Maria de le Victoria, Roma, 1647 (detail)
Vida, ¿ qué puedo yo darte

a mi Dios, que vive en mí,

si no es el perderte a ti

para mejor a Él ganarte ?

Quiero muriendo alcanzarte,

pues tanto a mi Amado quiero,

que muero porque no muero.

Leven, hoe kan ik jou gevenaan mijn God die leeft in mij,

tenzij door je te verliezen

zó verdienend je te winnen?

Stervend wil ik jou verkrijgen

daar ik zozeer min mijn Liefste:

dat ik sterf van niet te sterven.

 

Teresa wil haar ‘Liefste’, maar niet door Hem voor zich te nemen, maar door Hem te ‘verliezen’ en zichzelf in Hem weg te zien branden van liefde. Ze wil zich helemaal aan Hem geven, Hem haar leven schenken. En zie, ze besterft het dat ze daar maar niet in slaagt. Ze ‘sterft van niet te sterven’. Alles wat ze kon, heeft ze gedaan om, hunkerend naar God, in die God op te branden, maar ze faalt steeds weer. En haar gedicht zingt het uit dat ze minstens in dit falen ‘brandt’. Tenminste daarin – in dit aanhoudende falen – brandt ze weg of, exacter, blijft ze ‘helaas én gelukkig’ verwijlen in een brand die het vertikt haar op te branden.

Je leven geven aan de ‘Geliefde’ en je blijven geven ook wanneer de ‘gift’ niet aankomt, wanneer die niet realiseert wat hij beoogt. Blijven steken in een gift die nooit ophoudt: ziehier de christelijke eros zoals Teresa van Avila en andere mystici die beschrijven. Eros, als een positief gewilde verzaking aan het zelf dat ín die wil, ín dit verlangen blijft steken: zo beschrijven heel wat mystici hun liefdesleven met God.

Maar is dit ook de manier waarop God Zijn liefdesleven met de mens beleeft?

Vittore Carpaccio, Meditatie over de Passie, ca 1490, Metropolitan Museum, New York (met links van Christus Hiëronymus en rechts Job)

Het heeft er wel iets van weg. Rijmt het niet met wat we lazen in de Eerste Brief van Johannes: ‘Wat liefde is hebben wij geleerd van Christus: Hij heeft zijn leven voor ons gegeven’? Dit is wat Jezus deed – of, wat neerkomt op hetzelfde, wat God deed in Christus. Met dien verstande dat Hij slaagde waar Teresa bleef falen. Hij gaf zichzelf. Letterlijk. Reëel. Hij stierf echt.

Dit is incarnatie, Gods kenosis: Hij ontdoet zich van zijn goddelijke prerogatieven en gaat dood aan menselijke sterfelijkheid: uit liefde voor ons, stervelingen, om ons van het sterven te verlossen en het Eeuwig Leven te schenken.

Maar sterft God ‘ van niet te sterven’? Lijdt Hij eronder er maar niet in te slagen om volledig in zijn geliefde sterveling te verdwijnen? Kent Hij de pijn, ondanks het radicale zelfoffer van zijn liefde, toch nog te blijven bestaan, zichzelf anders te blijven weten dan Zijn geliefde, zichzelf helaas en gelukkig maar steeds weer God te weten?

Het is bepaald niet wat traditie en doctrine beweren, maar is het niet de meest radicale incarnatie denkbaar? Dan zou God echt mens zijn, niet vanwege het sterven op het moment van zijn dood, maar vanwege het sterven terwijl Hij nog leeft. Dan zou Hij, levend, ‘sterven van niet te sterven’, ‘sterven omdat Hij nog steeds God is’. Net zoals menselijke geliefden sterven omdat ze beseffen dat ze, ondanks hun allesverslindende liefdeservaring, nog steeds bestaan, nog steeds niet zijn waar hun liefde belooft hen te brengen.

Dan zouden, in een nooit ophoudende uitwisseling van giften en tegengiften, God en mens elkaars gelijke zijn. Geen enkele gift zou de tegengift van de ander ooit onnodig maken en pas in die nooit elkaar opheffende gift/tegengift-trafiek zouden God en mens elkaar vinden. In liefde. Ieder van hen zou blijven geven, zonder er ooit in te slagen zichzelf radicaal weggegeven te hebben, en zonder dat een van beide ooit volledig zichzelf had kunnen blijven.

Kijkje in de keuken van Charles Caspers

In Wonosobo (Midden-Java) heeft de Congregatie al vanaf 1938 een dovenschool onder haar hoede, Dena Upakara. Voor bezoekers is er steevast een warm welkom (november 2017)

Voor Charles Caspers, gepensioneerd medewerker van het Titus Brandsma Instituut, is thuiswerken in deze coronatijd niet heel anders dan anders. In november 2019 nam Charles afscheid, maar hij heeft nog een onderzoekaanstelling om zijn monografie over de geschiedenis van de Congregatie ‘Dochters van Maria en Joseph’ (Zusters van de Choorstraat, Den Bosch) af te ronden.

Schrijven, schrijven, schrijven…
‘Mijn bezigheid bestaat voornamelijk uit schrijven, en dat is een individuele aangelegenheid. Dat deed ik de laatste jaren al voornamelijk thuis, en dat is nog steeds zo. Ik mis de bibliotheek wel (UB). De voornaamste reden dat ik nog op het instituut kwam, was om boeken op te halen die ik nodig had voor mijn onderzoek.’

‘Ik werk al jaren aan de geschiedenis van genoemde Congregatie. Het wordt een dik boek. Of eigenlijk: twee boeken en een deel met bijlagen. Een deel, over de missieboek, is klaar. Ik zit nu heel ambachtelijk met rode pen de tekst van het andere deel, dat over Nederland gaat, te corrigeren. En in te korten, want ik wil van 150.000 (!) woorden naar 110 – 120.000 woorden toe. Daarna gaat het naar een aantal mee-lezers, en daarna richting uitgever. Dan is in het najaar de hele kopij klaar.’

Coronavertraging
‘Het was de bedoeling dat het boek dit jaar uit kwam. Er is wat vertraging opgelopen en door de coronacrisis is het niet mogelijk het boek dit jaar nog uit te geven en te presenteren. We gaan nu voor maart 2021. Dat wordt een feest, deo volente.’

In Baucau (Oost-Timor) heeft de Congregatie eveneens een school en internaat voor dove kinderen. Hier vier stoere jongens in danskleren (november 2017)

Mooie plaatjes
‘Een heel leuk onderdeel van het schrijfproces was het zoeken en vinden van afbeeldingen. In het missiedeel alleen al zo’n 175. Een flink aantal van die afbeeldingen heb ik zelf gemaakt. Toen ik bezig was met het bedevaartlexicon (1997-2005), kwam ik op de zonderlingste plekken. Ik ben toen geleidelijk zelf begonnen met fotograferen en dat doe ik nog steeds. Voor dit boek in 2017 nog op Java en Timor, maar in eigen land ook, bijvoorbeeld van het Hamerhuis hier in Nijmegen. Tot voor kort fietsten daar dagelijks talrijke studenten langs van het station naar de Radboud Universiteit. Collega Wendy Litjens helpt me ook met het vinden van afbeeldingen. Dat doet zij heel vakkundig en met aangename verrassingen. ’

Het Hamerhuis
‘Dat is trouwens een bijzonder verhaal, dat van het Hamerhuis. Bij veel Nijmegenaren zal het wel bekend zijn. Het is een merkwaardig gebouw aan de Verlengde Groenestraat. Het is in 1923 gebouwd als studiehuis voor de Scheutisten, een Belgische missiecongregatie. Wat meteen opvalt, is het Chinese torentje. De Scheutisten waren gespecialiseerd in China. Al hun missionarissen gingen aanvankelijk naar China, later ook naar Congo. Het Hamerhuis is vernoemd naar de uit Nijmegen afkomstige Mg. Ferdinand Hamer en het torentje verwijst naar de verbintenis met China. Hamer werd in 1900 vermoord door de zogenoemde Boksers, een echte geloofsmartelaar is hij.  Van hem staat, al sinds 1902, ook een standbeeld bij het Keizer Karel Plein.’           

Op het pad van Titus Brandsma
‘Twintig jaar geleden kwam ik ‘bij toeval’ op het Titus Brandsma Instituut te werken. Gaandeweg de rit realiseerde ik me dat ik veel dezelfde interesses had als Titus, dat ik met dezelfde onderwerpen bezig was. Ik was alleen geen pater maar een huisvader. Onze beider lievelingsonderwerpen zijn Moderne Devotie, volksvroomheid en liturgie. Zo schreef ik, samen met Rijcklof Hofman, een boek over Lidwina van Schiedam, Een bovenaardse vrouw, een heilige voor wie Titus ook veel belangstelling had.’

Wie schrijft die blijft
‘Schrijven blijft altijd een avontuur’, aldus Charles. ‘Het is echt hard werken. Soms ben ik dagen aan het lezen en het samenvatten. Dan kom ik met vierkante ogen beneden. Gelukkig heb ik nooit een writer’s bloc (wat niet wil zeggen dat het vanzelf gaat) en dat komt goed uit, want ik wil nog zeker tien jaar schrijven. Ik wil mijn nieuwe interpretatie van het beeldprogramma van het Lam Gods van Van Eyck nog in boekvorm gieten, en ook over liturgiegeschiedenis, volksvroomheid en de Moderne Devotie heb ik ook nog een paar boeken in mijn hoofd.’

‘Maar eerst moet dit boek helemaal af, dat gaat voor alles. Dus er mag mij niets overkomen, het leven is spannend.’

 

 

De F van Fatum

In de klassieke oudheid was het goddelijke een warrig meervoud. En van transcendentie was geen sprake. De Griekse Olympus was een aardse, al te aardse bergtop. De Romeinse goden hadden er niet eens een. Zij waren burgers onder de burgers, met dien verstande dat ze onsterfelijk waren. Ze woonden waar ook sterfelijken hun een tempel hadden gebouwd. Altijd handig als je het van verering en aangeboden offergaven moet hebben.

Onsterfelijken. Hoe komen stervelingen er eigenlijk bij zich met hen in te laten, hen te vrezen en te vereren? Omdat ze afkomstig zijn uit het domein voorbij de sterfelijkheid, een domein waar het onderscheid tussen leven of dood geen allesbepalend criterium meer is.

Het leven loopt uit op de dood. Waarom dan niet denken dat het ook ergens in of voorbij die dood zijn oorsprong heeft? Dit zou wel eens de gedachtesprong kunnen zijn die aan de basis van alle religies ligt.

Het leven is ons gegeven, ons toegeworpen vanuit een domein even ontoegankelijk als de dood. Hebben we het leven dan aan de dood te danken? In elk geval aan het feit dat die zich – althans tijdelijk– ophoudt achter een harde grenslijn. Misschien zijn het wel de onsterfelijken die daar de dood aan de grens tegenhouden. Tot ze die even loslaten om ons hier te komen halen. De goden geven, de goden nemen. Wij stervelingen weten het: het is ons lot.

De triompf van de dood, of De drie schikgodinnen, Wandtapijt, Vlaanderen, ca. 1510-1520

Noodlot. Fatum in het Latijn. Zo luidt de algemene term voor dat meervoudig goddelijke waarmee antieke stervelingen te maken hebben. In het domein van waaruit het leven wordt gegeven, heerst in hun ogen veelheid en (dus) wanorde. Geen eenheid, geen Ordo zoals christendom en filosofie ons heeft leren denken. Daarom was het voor de antieken zaak de goden die zich in dat domein ophielden, uitdrukkelijk om gunsten te smeken en om voorspoed te bidden. Maar het resultaat van dit bidden en smeken was nooit zeker. De figuur die dat aspect van de het antieke, heidens goddelijke in beeld brengt is die van de Drie Schikgodinnen, de Latijnse Parcae of Fata, de Griekse Moirai: de godinnen betrokken bij de draad van het leven die voor elk van ons wordt gesponnen. Het gaat om Klotho die de draad spint, Lachesis die er de maat van neemt, en Atropos die hem doorknipt.       

In zeker zin herhaalt de antieke Eros die figuur. Hij vertaalt het fatum in de grammatica van de amoureuze liefde. Het blinde van de jonge god rijmt met de onberekenbare veelheid van het goddelijke in het algemeen. En toch. Waar Eros geen religieuze cultus kent, geen altaren, geef offergaven, geen processies (als we tenminste Euripides mogen geloven, zie Hyppolytos v. 538-541), kennen de goden die uitdrukkelijk wel. Je kunt en moet hen eren, bidden en smeken. Maar zonder garantie. Dat laatste heet ‘noodlot’.

Dit wil niet zeggen dat de religieuze mensen in de Oudheid geen vertrouwen in hun goden en het door hen gesponnen noodlot zouden koesteren. Maar dat vertrouwen verschilt radicaal van het geloof dat de christenen hebben in hun ene God. Hun geloof veronderstelt de vernietiging van het antieke noodlot. Het christelijke geloof laat zich niet definiëren als een manier om met het onzekere en onberekenbare van het goddelijke om te gaan. Integendeel, dat geloof weet zich gegrond in een God die van de mens houdt met een liefde die voorbij de Eros gaat, een liefde die zonde, dood en elk ander menselijk tekort overwint. Geloof is wat de christen hoop geeft en doet leven in het rijk van de liefde. Denk aan het slot van Paulus beroemde liefdesode in zijn Eerste Brief aan de Korintiërs (13:13): “Nu echter blijven geloof, hoop en liefde, de grote drie; maar de liefde is de grootste.”  De christelijke God is niet die van het fatum. Daarvoor is Hij te betrouwbaar. Hij is, zo je wil, de betrouwbaarheid zelve.

Het eerste bad van Achiles (detail met de drie schikgodinnen), mosaïek uit de 5de eeuw, Pahhos Archeologische Park, Cyprus

Is dat zo? Want als het antwoord ja is, waarom zou er dan überhaupt een God zijn? Is God nog God als je op Hem kunt vertrouwen op de manier waarop je vertrouwen hebt in de lucht die je in- en uitademt? Die vraag geldt zeker een monotheïstisch opgevatte god. ‘Niet wie of wat je denkt dat God is, is God; alleen God is God’: zo luidt het paradigma van elke monotheïstische religie. 

Dit houdt in dat ook in het monotheïsme de harde grenslijn intact blijft die het rijk van het leven en dat van de dood van elkaar scheidt. Zelfs in het christelijke, ‘incarnationele’ monotheïsme, blijft God diegene die zich aan de andere kant van die lijn ophoudt. En zelfs als Hij mensen daar een nieuw leven belooft, een leven van liefde zonder zonde, zonder dood, dan is dat hier nooit meer dan een belofte. Christus zelf heeft dood en zonde overwonnen, en ons wordt beloofd Hem daarin te mogen volgen, zij het enkel na Zijn terugkeer van bij de Vader, na het Laatste oordeel.

Dit alles resulteert in het christelijke begrip van ‘Genade’. Dit is de belofte van een Eeuwig Leven, een leven dat helemaal is bevrijd van zonde en dood: een ‘hemel’ dat geen Griekse noch Romeinse god ooit kon beloven. En toch blijft ook de christelijke God een God: soeverein als Hij is, komt het Hem toe zijn schepselen het leven te geven dan wel te nemen. En omdat Hij, om te zijn wie Hij is, ons mensen niet nodig heeft (dit wil zeggen het gerust zonder onze offers, processies, gebeden et cetera kan stellen), kan Hij bij voorbaat, nog vóór iemand ook maar iets heeft uitgericht, nog vóór hij of zij maar zelfs geboren is, beslissen of hij of zij al dan niet het Eeuwig Leven zal binnengaan.    

Toegeschreven aan de Gebroeders Wierix, Geloof, hoop en liefde, 1558, British Museum

In christelijke termen heet dat ‘predestinatie’. In weerwil van de welgemeende en goed onderbouwde Blijde Boodschap die het christendom verkondigt, stelt de idee van predestinatie die van het antieke fatum alleen maar scherper aan de orde. In zekere zijn ‘monopoliseert’ de predestinatie het fatum. Hier is het noodlot van de mens in de handen van de ene en almachtige God en niet langer in die van een veelheid aan goden die voortdurend met elkaar in de clinch gaan. Hier kan ik niet langer op hoop van zegen de ene god tegen de andere uitspelen.

Wat is liefde, wanneer datgene wat haar in laatste instantie beheerst en bepaalt, ‘genade’ heet?

Een van de meest extreme antwoorden op die vraag, vind je bij François Fénelon. Die zeventiende-eeuwse autoriteit inzake mystiek beweert dat, zelfs wanneer Gods predestinatie je heeft veroordeeld tot eeuwig tandenknarsen in de hel, jij nog steeds van God kunt houden. Meer nog: slechts dan is je liefde voor Hem zuiver, dit wil zeggen gezuiverd van het minste zweem van eigenbelang. Voor Fénelon is deze pur amour het ultieme waarmerk van het christelijke geloof.

Herneemt het christelijke geloof in de pur amour niet het antieke fatum in haar meest extreme gestalte?

Kijkje in de keuken van Marc De Kesel

‘Als directeur interne en externe zaken moet ik, zoals alle medewerkers, vanuit huis werken. Dat lukt aardig, al was het maar omdat er prompt met collega’s Ria, Lieneke, Henk en Ilja een WhatsApp-groep ‘coronacrisis’ in het leven is geroepen die alles op de voet volgt. Het komt er nu op aan om onze zichtbaarheid via de website en social media extra te benutten en de communicatie tussen ons onderling en onze relaties via digitale middelen te bevorderen.’

‘Deze week krijgt de drukte voor mij een extra touch. Ik was normaal de hele week in San Antonio, Texas, aan de ons bekende Oblate School for Theology, om er een ‘intensive course’ over ‘Spirituality and Modern Art’ te geven. Maar daar heeft Corona anders over beslist. Even in Texas een voorsmaakje meepikken van de zomerzon, zit er niet in. We moeten het surfend via Zoom doen. Drie uur per dag college geven van achter mijn eigen werktafel thuis: het lukt aardig, maar ‘live’ is het een stuk aangenamer, zoveel is zeker.’

‘Ondertussen werk ik ook aan een recensie van Foucault, Bekentenissen van het vlees (Boom, 2020), redigeer ik samen met Ad de Keyzer de bundel ‘Toon je wonde’ en met Ad Poirters de bundel ‘Mysticism and/as Love Theory’.’

‘De coronacrisis zal ons, zo blijkt, toch wat langer van het normale leven weghouden. We zullen ons in digitale communicatie helemaal eigen moeten maken, er zit niets anders op. En ondertussen maken we er ook gebruik van om in een ander soort rust dan normaal toch gestaag verder te werken aan ons onderzoek.’

‘Maar hopelijk duurt het allemaal niet al te lang, want zolang kunnen we zonder onze legendarische ‘koffietafel’ nu ook weer niet stellen.’