Home » Alfabet

Categorie: Alfabet

O van Histoire d’O

Wat de liefde betreft, heeft ook O een geschiedenis. Of, zoals je de Franse titel ook kunt vertalen, een verhaal. In Histoire d’O, een Franse erotische roman uit 1954, lezen we hoe een jonge vrouw, enkel met het initiaal O genoemd, zich op verzoek van haar minnaar overgeeft aan steeds sadistischer wordende fantasieën, ook van en met andere mannen. Nee, O wordt niet gedwongen. Keer op keer wordt haar gevraagd of ze in alle vrijheid wil doen wat haar wordt verzocht. Uit liefde voor haar minnaar knikt ze telkens ja. Wanneer haar leven al snel integraal dat van een seksueel slachtoffer wordt, is dat omdat ze dat zelf wil. Uit pure liefde.

Boven de titel van de roman lezen we Pauline Réage, in het literaire Frankrijk van 1954 een volstrekt onbekende naam. Pas in 1994 onthult Dominique Aury, een literaire critica die haar hele loopbaan aan de beroemde Parijse uitgeverij Gallimard was verbonden, dat zij het is die achter dit pseudoniem schuilgaat. Histoire d’O is met andere woorden het werk van Anne Desclos, want dit was dan weer de echte naam voor diegene die bij Gallimard en literair Frankrijk bekend stond als Dominique Aury.

Ann Desclos, alias Dominique Aury, alias Pauline Réage

Het verhaal achter die pseudoniemen is niet zonder een link naar een amoureuze story die met deze roman samenhangt. Anne Declos was de minnares van Jean Paulhan, directeur bij Gallimard. Op een dag had Paulhan gesnoefd dat erotische literatuur toch wel echt een mannenzaak is. Hierin, zo had hij beweerd, halen vrouwelijke schrijvers nooit het niveau van hun mannelijke collega’s. Zonder hem in te lichten, ging Ann Desclos de uitdaging aan. Een jaar later verscheen Histoire d’O. Het boek sloeg meteen aan bij het grote publiek en kent tot op vandaag de dag herdruk na herdruk. Jean Paulhan had het bij het verkeerde eind, zoveel is duidelijk.

De roman en zijn onverwacht succes is vergelijkbaar met de driedelige bestseller van enkele jaren geleden: Fifty Shades of Grey. Bij het verschijnen in 2012 werd de ook in literaire middens volstrekt onbekende auteur, E.L. James, in een mum van tijd wereldberoemd.

Waarom kennen sadomasochistische fantasieën zo’n brede belangstelling, zowel bij literaire experten als bij mensen die zelden of nooit een boek lezen? Zeker niet omdat de lezers zelf sadomasochistische neigingen zouden hebben. Je kunt er gerust van op aan dat de overgrote meerderheid onder hen gewoon ‘normale’ burgers zijn, die zonder meer met afschuw zouden reageren, werden ze ooit in het echte leven met dit soort personages geconfronteerd. Maar waar komt dan de gretigheid vandaan waarmee ze dit soort zaken lezen? Wat maakt dat ze in zoiets genot vinden? Wat kan dit überhaupt te maken hebben met hun eigen liefdesleven, dat zij vast koesteren met een tederheid die in de fantasieën van dit soort romans volstrekt afwezig is.

Over die vraag is veel nadacht, zeker in de psychoanalytische traditie. Maar ook die zal toegeven dat ze het ultieme antwoord schuldig moet blijven. Je kunt het rariteitenkabinet van de menselijk psyché wel enigszins in kaart brengen, maar het waarom van heel wat zaken laat het onbewuste zich niet ontfutselen. Eén van de redenen trouwens waarom een concept als dat van ‘het onbewuste’ is gesmeed.

En toch is het goed te beseffen dat het idee om een intieme band te ontwaren tussen liefhebben en pijn doen/pijn voelen ouder is dan romans als Histoire d’O of Fifty Shades of Grey. Misschien doet dit soort literatuur, naast zoveel andere zaken, ook een beroep op ondergesneeuwde narratieven uit het verleden die stiekem in onze moderne geest zijn blijven rondspoken. Hoe origineel, nieuw, ‘modern’ we ook menen te zijn, ons denken lijkt onbewust nog steeds doorspekt met stijlfiguren en fantasieën die we al lang definitief achter ons waanden.

Je liefde betuigen door te laten zien dat geen enkele vernedering of afwijzing je er ooit van weerhoudt om lief te hebben: dit idee is ook het christendom verre van vreemd. Denk maar aan de mystieke idee van de pur amour. Zelfs als je met absolute zekerheid weet dat de God van wie je zielsveel houdt, je ten eeuwigen dage enkel met helse pijnen zal bestoken, dan nog ben je in staat om onverminderd van Hem te blijven houden. Meer zelfs, je ziet het juist als een kans om Hem nu helemaal puur, dit wil zeggen zonder enig eigenbelang lief te hebben. Gezuiverd van elke amour-propre, is datgene waardoor je met God verbonden bent, nu onversneden pur amour. In allerlei vormen en schakeringen tref je deze redenering aan bij zowat alle spirituele schrijvers van de zeventiende en achttiende eeuw.

Kun je romans als Histoire d’O en Fithy Shades of Grey beschouwen als een expliciet erotische versie van de mystiek-spirituele idee van ‘pure liefde’ – van liefde als rigoureuze onbaatzuchtigheid? Als dat inderdaad het geval is, dan behoort de pur amour-idee in zekere zin nog steeds tot de ‘hardware’ van de manier waarop we fantasmatisch en onbewust over de liefde ‘denken’. De ‘oblatieve’ – zichzelf opofferende – dimensie van de liefde blijkt in onze postchristelijke liefdesverhalen in elk geval nog behoorlijk present.

In dit perspectief is het vreemd dat onze moderniteit nauwelijks wetenschappelijke discoursen heeft ontwikkeld die dit in alle nuances en details onderzoekt en expliciteert. Geen wonder dus dat het succes van zulke sadomasochistische romans in mysteries gehuld blijft. En dit terwijl sadistische en masochistische wreedheid zich in onze literaire en artistieke cultuur al veel eerder genesteld had dan toen het ideaal van de pur amour aan het eind van de zeventiende eeuw in Frankrijk een gigantisch maatschappelijk debat losmaakte.

Francisco de Zurbarán, De Heilige Agatha, 1633, Montpellier, Musée Fabre

Denk maar aan de wreedheid waar de literatuur van de oudheid bol van staat. Aan alle pijn en geweld die bijvoorbeeld uit Homeros’ Ilias spreken. Of uit de tragedies waarmee Aischylos, Sophocles en Euripides het Athene van de vierde eeuw v.C. entertainden. In zekere zin is de apotheose van pijn en lijden die deze antieke tragedies laten zien, overgegaan in de heilige pijn die de christelijke martelaren lijden. De christelijke beeldcultuur illustreert dit overvloedig. Deze heiligen worden geportretteerd op het moment dat ze als slachtoffers van sadistische wreedheid ten onder gaan, en precies in die hoedanigheid vertolken ze de evangelische ‘liefde’. Zo zet de christelijke iconografie ze neer. Midden in hun doodsstrijd straalt hun gelaat en laat het zien hoe zij op dat eigenste moment reeds in een toestand van ‘liefde’ – van agape – verkeren of, wat op hetzelfde neerkomt, reeds opgenomen zijn in het van dood en eindigheid bevrijde Koninkrijk der Hemelen.

In zekere zin is de antieke tragedie mutatis mutandis overgegaan in de heiligheid van de christelijke martelaren. De christelijke iconografie toont hen tegelijk als slachtoffers van sadistische wreedheid én als toonbeeld van ‘liefde’. De manier waarop ze hun marteling voor lief nemen, geldt als bewijs van hun liefde voor de Heiland. De wreedheid zelf – en niets dan dit – laat zien dat er een wereld bestaat die volstrekt aan die wreedheid ontsnapt. In hun wreedheid wordt alle wreedheid ultiem de nek omgewrongen.

Denk, om het bij dat ene voorbeeld te houden, aan Francisco de Zurbaráns bekende schilderij van de Heilige Agatha. Toont dit ‘wrede’ schilderij ons hoe de heilige al vertoeft in het Rijk der Hemelen? De kloosterlingen voor wie het geschilderd is, keken er vast op die manier tegen aan. Wij modernen, gelovig of ongelovig, zien eerst en vooral een ‘kunstwerk’, iets ‘artistieks’, en ervaren het esthetisch. Wij zien ‘schoonheid’.

Ook wij zien dus in de geëtaleerde wreedheid tegelijk iets anders. Alleen verwijst de schoonheid die ons aantrekt, niet meer per se naar een reëel geachte andere wereld. Maar ook voor wie elke verwijzing naar een andere wereld afwijst, overstijgt de schoonheid van het schilderij de wreedheid waarvan het verslag doet.

Schoonheid heeft iets stralends. Er lijkt iets in door te ‘breken’. En de pijn die in dat brok schoonheid wordt afgebeeld, heeft daar mogelijkerwijs ook iets mee te maken.

“Denn das Schöne ist nichts als des Schrecklichen Anfang, den wir noch grade ertragen, und wir bewundern est so, weil es gelassen verschmäht uns zu zerstören”,

“Want het schone is het net nog te verdragen begin der verschikking, en wij bewonderen het zo omdat het, onaangedaan, versmaadt ons te vernietigen”.

Zo heet het in de openingsregels van Reiner Maria Rilkes eerste Duineser Eligie.

Het schone brengt ons tot de rand van onze werkelijkheid, de rand van wat wij kunnen verdragen. En het doet ons halt houden aan die rand: als wil het ons een glimp gunnen van wat, aan de andere kant van die rand, als een niet te verdragen ‘verschrikking’ net niet op ons afkomt om ons te vernietigen. Als we Rilke mogen geloven, is ook voor ons, modernen, het schone onlosmakelijk verbonden met wat inherent pijnlijk is.

Wat we precies liefhebben wanneer we oog in oog met het schone staan, is dan weer een andere vraag.

 

*

N van Niets

Als je liefste, van wie je zielsveel houdt, je plots in de steek laat en definitief met je breekt, kan het gevoel je overvallen ‘niets’ te zijn. Jijzelf was niets dan liefde, en zie, nu is je lief weg en blijft het ‘niets’ over: hard, bijtend, ondraaglijk.

En het kan altijd nog erger. Je kunt er ook uitdrukkelijk naar verlangen dat dit harde niets je uit de wereld wegsnijdt. ‘Laat me over aan mijn lot, vergeet me volledig, denk me weg van de aardbol’, schrijft de bedrogen Présidente de Tourvel aan de dame bij wie ze troost zoekt wanneer Vicomte de Valmont haar met een brute afscheidsbrief gedumpt heeft (Choderlos de Laclos, Les liaisons dangereuses, brief 143). Inderdaad, hoe wreed kan de liefde zijn.

Niets zijn. Het is het gevoel dat je in de nek slaat als je liefde stukloopt. Maar niet alleen dan. Het is er ook bij het begin. Vóór de liefde je in haar greep heeft, ben je alleen, heerlijk alleen. Maar zodra Eros’ pijl je verwondt, voel je je eenzaam, en dit is iets helemaal anders. Dan ben je niets meer dan een brok bruut verlangen naar je liefste. Niets kan je nog interesseren. Niets behalve hem. Je eet en slaapt niet meer, je verliest je interesse in die baan van je die je altijd zo leuk hebt gevonden, je vrienden maken zich zorgen om je ronduit asociaal gedrag. Maar wat kan het je schelen? Je bent niets, niets dan dat brandend hoopje angstig en hoopvol verlangen dat reikhalst naar je liefste – exacter: naar je gedroomde, veronderstelde liefste, want je weet nog niet eens of hij van je houdt. Maar jij houdt wel van hem. Je hebt en bent niets meer buiten je liefde, en zelfs als je liefde onbeantwoord blijft, is het lang niet zeker of je niet liever niets wilt blijven, dan je liefde op te geven.

Nicolas II Lafrensen, Valmont verleidt Madame de Tourvel, illustratie in Choderlos de Laclos, Les liaisons dangereuses, 1782.

Of beter gezegd: … dan je verlangen op te geven. Want liefde hoort, zo weet je maar al te goed, een beantwoord verlangen te zijn. Liefde is er pas als je liefste door eenzelfde gevoel naar jou toe wordt verteerd, als ook hij van zijn kant niets nog is dan een zucht in jouw richting. Dit is in elk geval hetgeen je van hem verlangt: dat hij naar je snakt; dat hij, door jou, het gevoel heeft dat niets dan verlangen te zijn – een verlangen naar jou.

De grond waarop een erotische liefde ontvlamt, beleven minnaars – zo blijkt – als een ‘niets’, een ‘gebrek aan grond’. En met dat ‘gebrek aan grond’ van de één wil de ander zijn of haar ‘gebrek aan grond’ grond geven. En vice versa. Wat geliefden elkaar ‘in de grond’ te bieden hebben, is in die zin een ‘niets’, zij het dan een eigen ‘niets’: de eigen leegte, de onvervulde conditie van het eigen verlangen. Het tekort waardoor iemands verlangen is getekend, wordt opgevuld door het tekort dat het verlangen van een geliefde ander tekent.

Let wel: dit is de sterkte van de liefde. Ze brengt niet alleen voldoening en bevrediging voor de verlangens van beide geliefden, ze laat hun verlangen ook onvoldaan en onbevredigd. Zo kan elk moment van vervulling – van jouissance, zoals Lacan zou zeggen – ervoor zorgen dat de geliefden nog méér naar elkaar gaan verlangen. Wat ze van elkaar krijgen, is in wezen ‘niets’, is een ‘tekort’ dat in hen telkens weer opnieuw het verlangen doet ontbranden en hun liefde gaande houdt.

Codex Menasse, 1305-1340, Universiteitsbibliotheek, Heidelberg.

L’amour, c’est donner ce qu’on n’a pas, heet het ergens bij Lacan: Liefde is geven wat je niet hebt. De geliefde geeft op de liefdesvraag van de minnaar nooit afdoende antwoord. Naast alles wat zij effectief geeft, blijft er een hardnekkig, hoogst intiem ‘niets’ dat het eigenlijke voorwerp van de gift is en dat het onderling geven en ontvangen weldadig eindeloos maakt. Het kostbaarste van wat een minnaar aan zijn liefste te schenken heeft, blijft als een ‘niets’ ongrijpbaar en is juist daarom zo kostbaar. Daarzonder zou het vuur uitdoven. Uiteindelijk voldoet ‘niets’ aan de liefdesvraag en als geliefden elkaar telkens weer het juiste ‘niets’ weten te schenken, dan is de kans groot dat hun liefde zich handhaaft en dat niets hun liefde nog breekt.

Behalve precies dat niets. De liefde heeft haar kracht te danken aan haar blindheid, zo wisten de Antieken. Of aan verdringing, zo vertaalde Freud het in een jargon dat we nooit goed hebben begrepen. Het sterke van de liefde is met andere woorden tegelijk het zwakke. Het heerlijk blinde van de liefde houdt minnaars bij elkaar. Blind voor het niets, houden ze niet op ‘het’ in elkaars ogen te zien.

Dit geldt zelfs voor goddelijke liefde – exacter voor de liefde van de mens tot God. Want wat deelt de mens met God, eenmaal zijn mystieke hart het doel van zijn verlangen heeft bereikt? Wat treft hij aan, eenmaal aangekomen op de top van de berg Karmel? Het is moeilijk Johannes van het Kruis hier foutief te begrijpen: ‘niets, niets, niets, niets, niets, en op de Berg niets’. En langs weerzijden van die opgaande reeks ‘nietsen’, schrijft hij nog eens vijf keer. ‘Dit niet … noch dat’, en voegt er, ter hoogte van dit punt in de opgang van de Berg, aan toe: ‘Niets verheft mij. Niets drukt mij terneer’. 

En op de rechterflank lezen we nog: ‘Sinds ik mij in het niets heb gesteld, vind ik dat niets mij meer ontbreekt’. Dat ‘niets’ delen geliefden met elkaar: ‘niets’ put hun wederzijdse gift uit.

Johannes van het Kruis, Bestijgng van de Berg Karmel, schets.

M van Moeder

Lucas Cranach de Jongere, Caritas, ca 1550

In de kunst van de Renaissance wordt de christelijke Liefde – Caritas – standaard afgebeeld als een moeder, vergezeld van haar drie of vier kinderen. Daarbij geeft ze doorgaans het jongste kind de borst en laten de overige zich idyllisch voeden door die andere moeder: Moeder Natuur. Geen kamer, kerk of plein, maar de wijde natuur is de gebruikelijke context waarin de personificatie van die liefde wordt afgebeeld.

Vreemd toch dat Caritasagape dus – niet wordt weergegeven als iets sociaals, als iets dat een door God geïnspireerde sociale houding uitdrukt (wat Augustinus ‘civitas dei’ noemt), of simpelweg als een daad van naastenliefde?

In de vijftiende en zestiende eeuw ziet men het blijkbaar anders: Caritas is een vrouwelijk naakt, met kinderen, midden in de natuur. Dan reeds heeft die natuur iets van de manier waarop Jean-Jacques Rousseau haar zal zien: als het oorspronkelijk milieu waar de mens nog onvervreemd kon zijn wie hij is, omdat de Natuur hem genereus in al zijn behoeften onmiddellijk bevredigde. De Natuur staat hier voor een generositeit die moeders eigen is: een nooit ophoudende bron van gift en schenking.

Giovanni Boltraffio, Madonna lactans, ca 1508

Het is moeilijk om in het beeld van de caritas als moeder geen gelijkenis te ontwaren met dat andere icoon uit diezelfde Renaissance dat een moeder met slechts één kind toont: het beeld van de Moeder Maagd. Het verschil is duidelijk. Ook die laatste is genereus, maar niet ‘natuurlijk’, niet zoals de natuur dat is. Want niet de natuur, maar God heeft deze Maria een kind geschonken. Haar kind is niet natuurlijk seksueel verwekt, maar door het ‘onnatuurlijke’ Woord van de Openbaring dat van een radicaal Elders komt en in staat is Degene te verwekken die er al was vóór de schepping en daarom in staat is om, in Zijn grenzeloze generositeit, de fouten te herstellen die de schepping zich met Adams zondeval op de hals heeft gehaald.

Het iconografische beeld van Caritas toont een vrouw die schenkt in de actieve zin van het woord. Ook in het ‘Madonna met kind’-icoon schenkt een vrouw, nu als ‘Theotokos’, als zij ‘die God heeft gebaard’. Toch is de Madonna, in plaats van de ‘agens’, hier veeleer de geadresseerde, en tegelijk ook het medium, van het schenkende gebeuren. Maria, de Moeder, krijgt hier het kind. Ze is vooral het icoon van een ‘passieve’ ontvankelijkheid, van een ‘schoot’ bereid Gods incarnatie te ontvangen. Caritas daarentegen is een vrouw die actief schenkt, die geeft vanuit zichzelf. In plaats van een ontvangende schoot is zij een bron die nooit ophoudt actief te zijn.

Caritas/agape, geijkte term voor de overwinning op de Wet van het Oude Verbond, duidt de kern van het christendom aan als het eindpunt van de monotheïstische openbaring. Zij evoceert de situatie ná het ‘Einde der Tijden’. Zij anticipeert op hoe de dingen zullen zijn na de Apocalyps, na de vernietiging van de natuur zoals die nu is. En toch belet dit niet dat Caritas in de renaissancistische iconografie wordt voorgesteld in en als de natuur zoals ze nu is, de natuur als vitalistisch, proceatief, aards leven.

Is dit contradictorisch?
Niet in de ogen van renaissancemensen. Aangezien God is geïncarneerd in de natuurlijke staat van de mens, is alles wat natuurlijk is, vol van God. Met dit in het achterhoofd, keken toenmalige intellectuelen en kunstenaars tegen God aan op zowat dezelfde manier als waarop de Romeinen destijds hun goden voor burgers van hun stad hielden. Dit is ook de reden waarom men tijdens de Renaissance de christelijke God haast probleemloos kon verwarren met de antieke goden. Christus verschilt van Apollo enkel in het feit dat hij een kruis vasthoudt. Zo keek in elk geval Michelangelo ertegenaan. Natuurlijk gelooft ook een renaissancemens niet dat God samenvalt met de natuur, maar aangezien God erin is geïncarneerd, is elk natuurverschijnsel zwanger van het goddelijke – en niet alleen zwanger: het manifesteert Gods aardse geboorte, zijn incarnatie.

De natuur zelf is dus de incarnatie van Gods ultieme openbaring geworden. Dit is de reden waarom het verschil tussen het beeld van Moeder Caritas toch mooi in overeenstemming is met dat van Moeder Maria. De incarnatie die in Maria plaatsvond, impliceert de bevrijding van de natuur die nu niet langer wordt gekenmerkt door gebrek, zonde en dood. De natuur is een eeuwige bron van generositeit geworden. Moeder Caritas is de ‘actieve’ zijde van een medaille waarvan Moeder Maria de ‘passieve’ zijde opluistert.

Kun je in die zin niet zeggen dat het Caritas-beeld anticipeert op onze postchristelijke tijd. Wanneer de natuur datgene is waarin God is geïncarneerd, is zij dan niet tegelijkertijd datgene waarin de geïncarneerde God nu is begraven?

Maar zelfs als ‘graf van God’, behoudt de natuur dezelfde kenmerken. Denk aan Rousseau, wiens ‘Nature’ alle kenmerken van het christelijke paradijs verraadt. Wanneer hij benadrukt dat die “Nature” ‘immémorablement perdu’ is, neemt die term het ‘eschatologische voorbehoud’ over, waarmee het christelijke idee van een agape-gemeenschap werd verkondigd.

Moeder Caritas veronderstelt dat de natuur, in al haar sterfelijkheid, nu reeds het onsterfelijke rijk van liefde voorbij zonde en dood is. Maar je hebt Moeder Maria nodig om te begrijpen dat de natuur het Eschaton nog niet heeft meegemaakt, dat het Rijk van volledig gerealiseerde agapé iets is waar we vooralsnog op moeten wachten en hopen.

De dubbele moederfiguur illustreert de fundamentele ‘double bind’ van het christelijk narratief: tegelijkertijd leven in het land van liefde voorbij de wet én in dat waar de liefde vooralsnog een wet is.

*

 

De L van Liefdeswet

‘Want de geboden: gij zult niet echtbreken, niet doden, niet stelen, niet begeren, en alle andere kan men samenvatten in dit ene woord: Bemin uw naaste als uzelf. De liefde berokkent de naaste geen enkel kwaad. Liefde vervult de gehele Wet.’

Zo schrijft Paulus in zijn brief aan de Romeinen (13:10). De Wet die hier wordt genoemd, is die van het Verbond waarin God zich aan het volk van Israël verbindt op voorwaarde dat zij voortaan enkel Hem nog als de ene ware God aanbidden en dat ze daarom hun naasten liefhebben als zichzelf. Wat Paulus hier ‘liefde [agape]‘ noemt, is de houding van degene die de Wet gehoorzaamt of, zoals het er staat, ‘vervult.’

Dit is in elk geval de manier waarop de doorsnee burger het begrijpt in het Israël van de eerste eeuw. Een minderheid onder hen echter, meer bepaald zij die de brieven van Paulus instemmend hebben gelezen, begrijpt het heel anders. Zij en hun volk, zo hebben zij begrepen, zijn er niet in geslaagd om die Wet te vervullen en weten dat dit hen ook in de toekomst niet gaat lukken. Daarom, zo vervolgen ze, is God zelf tussenbeide gekomen. Door de offerdaad van zijn Zoon heeft Hij dit collectieve falen op zich genomen en op die manier zelf de Wet ‘vervuld’. God zelf heeft dus, rechtstreeks, het ‘Beloofde Land’ – of zoals het toen heette, het ‘Koninkrijk Gods’ – gerealiseerd. En dit niet alleen voor het Joodse volk, maar ook voor alle ‘Grieken’, wat in deze context wil zeggen: alle niet-Joden. Voor iedereen dus. Het komt er nu niet langer op aan de Wet na te leven, maar zich te bekennen tot Diegene die de Wet vervuld heeft.

In tegenstelling tot wat men binnen het jodendom toen algemeen dacht, schakelt Paulus’ christelijke visie de vervulling van de Wet los van het naleven ervan. De vervulling wordt een gebeuren op zich dat zich situeert voorbij de Wet. Zij staat de mens toe het ‘oude’ rijk van de Wet achter zich te laten en een ‘nieuw’ binnen te gaan, het rijk van wat Paulus ‘geloof, hoop en liefde’ noemt.

Jan van Scorel (?), De barmhartige Samaritaan, 1537, Amsterdam, Rijksmuseum

Het rijk van de liefde heeft dat van de Wet achter zich gelaten. Zie hier de reden waarom sommige volgelingen van Paulus al snel gaan denken dat zij boven elke wet verheven zijn: ze geven hun baan op, laten na belasting te betalen, springen losjes om met huwelijkstrouw, en ander moois. Kortom, het idee de Wet voorbij te zijn, lijkt hen een vrijbrief voor sociaal onaangepast gedrag of zelfs anarchie. In zijn brieven aan de christenen van Thessaloniki ziet Paulus zich genoodzaakt daar uitdrukkelijk voor te waarschuwen en sommige leden van de gemeente rechtstreeks te berispen (1 Tess 4: 11-12; 2 Tess 2: 6-12).

Paulus wil zijn volgelingen daarom duidelijk maken dat liefde, hoewel zij de Wet vervult, niettemin toch ook als een wet blijft gelden. De oude, joodse Wet is inderdaad dood, maar de christelijke liefde die hem heeft vervangen, geldt ook als een wet. Liefde staat niet alleen voor de verloste staat waarin de christen in principe verkeert. In feite functioneert zij tegelijk als een wet waaraan zij horen te voldoen: hij of zij moet liefhebben, moet zich de moeite getroosten aan de geboden van de liefde tegemoet te komen. Zo staat het ook elders bij Paulus, in zijn Brief aan de Kolossenzen bijvoorbeeld (3: 13-15):

‘Verdraagt elkander en vergeeft elkander, als de een tegen de ander een grief heeft. Zoals de Heer u vergeven heeft, zo moet ook gij vergeven. Voegt bij dit alles de liefde als de band der volmaaktheid. En laat de vrede van Christus heersen in uw hart; daartoe zijt gij immers geroepen als leden van een lichaam. En weest dankbaar.’

Meester van Alkmaar, De hongerigen spijzen (onderdeel van een reeks panelen getiteld ‘De zeven werken van barmhartigheid’), 1504, Amsterdam, Rijksmuseum

De christelijke liefde is tegelijk altijd ook haar tegendeel: dit hardnekkige double-bind ligt verankerd in haar diepste kern. Zij is én vervulling van de wet én zelf een wet. Zij is tegelijk wet en geen wet. Wie zich tot die liefdesboodschap bekennen, zijn én van zonde en dood verlost, én moeten er nog van verlost worden. Zij moeten voelen en handelen alsof zij zijn binnengegaan in het rijk van liefde voorbij de Wet, én zij moeten de liefde beleven als een gebod, als een wet die nog moet worden vervuld.

Het ‘alsof’ is hier cruciaal. De opdracht om lief te hebben spoort tegelijk aan om je zo te voelen en te gedragen alsof je al leeft in volle liefdesvervulling. Je hunker naar de vervulling van de liefde moet je beleven alsof die hunker al vervuld is. Komt dit niet neer op een gebod te doen alsof? En wat als zo’n gebod universele pretenties heeft – als alle mensen moeten doen alsof ze elkaar liefhebben? Haalt dat de ethische boodschap die verkondigd wordt, niet simpelweg onderuit?

Het is met die ethische bekommernis in het achterhoofd dat Sigmund Freud, in zijn misschien wel meest bekende essay Das Unbehagen in der Kultur, terugdeinst voor het universele gebod om onze naaste lief te hebben als onszelf. Zijn reserve laat zich in de volgende reeks vragen samenvatten:

Hoe kunnen liefde en gebod samen gaan?
Sluiten die elkaar niet per definitie uit?

 

En meer nog:
Kunnen wij überhaupt van iedereen houden als van onszelf?
Kunnen wij zomaar de eerste de beste onze liefde schenken?
Is liefde daarvoor niet te kostbaar, te intiem, te breekbaar en te broos?
Komt zo’n gebod er niet op neer dat je verplicht wordt de liefde juist op te offeren?

Dat liefde soms offers van je eist, is begrijpelijk, maar kan een universeel liefdesgebod van je eisen dat je die offers altijd en voor iedereen brengt?
Eist liefde niet dat hij of zij die je liefhebt, dat ook verdient.
Is liefde niet wederzijds?
En is het alleen al daarom niet onmogelijk dat je van alle mensen houdt?

Een universeel gebod tot liefde lijkt Freud een verregaande ongerijmdheid.

Henry Holiday, Dante and Beatrice, 1882-84, Liverpool: Walker Art Collection

Freud ontkent dus niet dat liefde offers kan vergen, maar juist daarom deinst hij terug voor een universele wet die ons gebiedt om van iedereen te houden. Een wereld waarin iedereen verplicht wordt om van iedereen te houden, is onmogelijk. En waar die wel mogelijk geacht wordt, waar iedereen reëel verplicht wordt om van het even wie te houden, dreigt men binnen de kortste keren in zoiets als een sadistisch universum te belanden, waar voor echte liefde simpelweg geen plaats meer is. Wet, gebod en verplichting blijken haaks te staan op alles wat liefde tot liefde maakt.

Alle grote erotische tradities hebben hun ‘liefdeswetten’, hun specifieke codes die minnaars en geliefden ondersteunt en adviseert in de delicate manier waarop ze met dat vreemde soort ‘Hoogste Goed’ moeten omspringen. En hoe universeel dit soort codes ook is, de ‘wetten’ die daar worden genoemd, zijn dat niet. Het zijn geen wetten die stellen dat we moeten liefhebben, laat staan dat we onze liefde noodzakelijk aan iedereen zouden moeten geven. Ze vertellen ons alleen, in het geval dat er sprake is van liefde, hoe we dat het beste doen. En die ‘wetten’ pretenderen niet de vervulling van onze fundamentele liefdeshunkering te garanderen. Het zijn richtlijnen in een spel waar zoiets als vervulling steeds weer wegglipt.

Miniatuur uit de Codex Menasse, detail, 13de eeuw

Denk bijvoorbeeld aan de Fin’Amors, de poëtische traditie van de hoofse liefde, die draait om de duizend-en-een (steeds weer falende) wijzen om de onoverwinnelijke Dame te veroveren. Daarin komen voluit allerlei codes aan bod die de minnaar daartoe dient na te leven, niet zozeer om te slagen in zijn verovering, als wel om de onmogelijkheid ervan aan te pakken en op die manier te bevestigen.

In tegenstelling tot de christelijke liefdestraditie, benadrukt de erotische cultuur van Fin’Amors het absolute karakter van de wet en de radicale onmogelijkheid om definitief voorbij de grenzen ervan te gaan. Om met andere woorden de wet voorbij te zijn.

Merkwaardig toch dat juist de erotische liefde het absolute van de wet centraal stelt, terwijl de agapeïsche liefde de mogelijkheid claimt om de wet achter zich te laten.

 

De K van Koninkrijk

‘Koninkrijk der Hemelen’

Fresco uit de Catacomben van Marcelinus en Petrus, Rome, 2de eeuw

Het is een geijkte formule in de evangelische teksten. De eerste christenen hielden dit ‘koninkrijk’ voor gerealiseerd in hun kleinschalige, op agape gebaseerde leefgemeenschappen. Zij promootten voor het eerst in de geschiedenis ‘liefde’ als  het ware paradigma voor samenleving en politiek. En ze hielden er een vrij precieze idee op na over wat dat betekent: radicale gelijkheid, geen privébezit, alles ‘in liefde’ met elkaar delen. Niet zonder reden kijken we sinds de negentiende eeuw tegen die vroegste christelijke manier van samenleven aan als betrof het een netwerk van kleine proto-communistische ‘communes’.

Het idee hoe een samenleving er volgens Plato politiek moet uitzien, heeft behoorlijk wat trekken van het vroegchristelijke, proto-communistische ideaal. Al valt minstens één verschil meteen op. Voor Plato is het niet de liefde die mensen tot een ware manier van samenleven brengt. Dat is voor hem de episteme, de wetenschap. Inzicht in de waarheid: alleen daarin kan een samenleving vaste grond onder de voeten krijgen.

In wezen is dat dan weer niet zo heel anders als wat de christenen in dit verband in gedachten hadden. Hun liefde/agape is tenslotte de realisatie van de waarheid – de waarheid dan wel in haar monotheïstische versie. In die versie schonk de Waarheid als persoon – lees: als de enige ware God – aan zijn uitverkoren volk de Wet, en die gold als weg naar de realisatie van die Waarheid. Alleen slaagde dat volk er niet in die Wet na te leven. Aan dat falen kwam God Zelf tegemoet. Hij offerde  Zijn Zoon en verloste op die manier de mens van alle falen – lees: van zonde en dood.

De schepping kreeg een nieuwe start en eindelijk werd haar eeuwige waarheid ook ten volle werkelijkheid. Met de verrijzenis van de Zoon was leven, van dood en tekort bevrijd, alleen nog leven: volmaakt, Eeuwig Leven. Niet dat je dit na die verrijzenis overal ook al echt kon merken. De Zoon, zo heet het, was even teruggegaan naar de Vader en zou het verlossingswerk later komen voltooien. Ondertussen zagen de christelijke liefdesgemeenschappen zichzelf als een getuigenis van de Waarheid die komende was. Die Waarheid was er al, maar voorlopig nog enkel in de kleine kiemcel van hun liefdesgemeenschap, en die hielden de hoop warm dat die Waarheid ook overal helemaal werkelijkheid zou worden.

Uit een 15de eeuws handschrift van Augustinus, De civitate dei

Zo verstonden ook de middeleeuwse kloosters zichzelf: als her en der kiemende zaadjes van de Civitas Dei binnen het uitgestrekte land van een ‘wereldse’ civitas terrenna. Maar evengoed verstonden zich ook de anarchistische bewegingen zo, die in de lange politieke geschiedenis van het christendom nooit echt afwezig zijn geweest.

Wat de christen aan de samenleving bindt, is een liefde die uit is op een geheel andere, want volmaakte, ware samenleving, die niets gemeen heeft met de bestaande maatschappijen vol leugen, corruptie, zonde en dood. Het ideaal van die volmaakte ‘liefde’ ligt aan de basis van gehoorzame klooster- en andere gemeenschappen, maar evenzeer aan de in het christendom nooit afwezige anarchistische bewegingen die hun lak aan de gevestigde orde – ook die van het christendom zelf – niet onder stoelen of banken hebben gestoken.

De agape-gemeenschap is een belangrijk referentiepunt in de hele traditie van het  christelijke politieke denken. Tegelijk denkt het christendom de gemeenschap ook naar een ander paradigmatisch beeld: dat van de samenleving als een ‘lichaam’ geleid door een ‘hoofd’, in casu Christus. Paulus introduceert dit beeld in zijn Brief aan de Kolossenzen (1:18). Dit beeld domineert de manier waarop het christendom doorgaans de eigen gemeenschap politiek heeft geregeld. Christenen zien zich dan als ledematen van een lichaam en zijn gehoorzaam aan het hoofd ervan, aan Christus en zijn plaatsvervanger: het concilie en/of de paus en/of de koning of keizer (de geschiedenis van het christendom kent die combinatie in allerlei soorten legering).

De metafoor van het lichaam domineerde de christelijke politieke vertogen ook – en zelfs bij uitstek – tijdens de middeleeuwen, al was het maar omdat die als gegoten paste bij de feodale organisatie van de toenmalige samenleving. Het monastieke systeem daarentegen was eerder gedragen door de andere metafoor, die van de agape-gemeenschap. In die zin hadden de kloosters, binnen de heersende cultuur, een anarchistische gronding. Zij waren op een principieel andere leest geschoeid dan de samenleving waarin ze leefden (of, exacter, waaruit ze zich hadden teruggetrokken). Toch hield de christelijke politiek van die tijd dat ‘anarchisme’ wel degelijk ‘getemd’ en werd het met succes opgenomen in het bestaande sociale ‘lichaam’.

Toen Franciscus van Assisi het monastieke idee probeerde na te leven, niet in een klooster, maar midden in de ‘wereldse stad’, introduceerde hij het oude anarchistische liefdesparadigma in de opkomende burgerlijke samenleving. Toch slaagde de kerkelijke macht er ook dan weer in om die anarchistische intrusie naar haar hand te zetten en in het eigen systeem te integreren. Wat de christelijke burger aan zijn christelijke stad bond, bleef ook toen weer een zaak van ‘liefde’, in dezelfde dubbele zin als voorheen: zowel liefde in de zin van loyaliteit aan het bestaande hoofd van het sociale lichaam, als liefde in de zin van oriëntatie op de enige echte samenleving, de Civitas Dei, gesitueerd voorbij de feitelijke civitas vol onwaarheid en corruptie.

Giotto di Bondone, Saint Francis Renouncing Worldly Goods, 1297-1299

Ontbreekt het concept ‘liefde’ in de postchristelijke politieke theorieën? Het waart er in ieder geval meer in rond dan we spontaan denken. De moderne politiek beschouwt de samenleving als vrij en gefundeerd, niet in God, maar in zichzelf. Maar hoe is dat ‘zelf’, die autonome identiteit, mogelijk zonder de steun van elk van zijn burgers?

Om de autonome, op vrijheid gebaseerde samenleving te vormen die ze pretendeert te zijn, heeft de moderne samenleving de vrije inzet van haar burgers nodig. Het is in die zin dat ze hun ‘liefde’ nodig heeft. Inclusief het soort ‘liefde’ dat tot zelfopoffering bereid is. In de loop van de moderniteit is het aantal mensen dat hun leven heeft gegeven uit liefde voor hun politieke ideaal of hun ‘vorst en vaderland’ alleen maar toegenomen.

Om de vrije samenleving te ondersteunen die grond en garantie biedt voor zijn eigen persoonlijke vrijheid, wordt de burger geacht ook op de een of de andere manier van die samenleving te houden. Niet alleen wordt van hem of haar verlangd loyaal te zijn aan haar instellingen en haar gezagsdragers, maar veronderstelt men bij hem of haar in momenten van crisis ook een bereidheid die verder reikt dan het persoonlijk zelfbehoud. Men veronderstelt bij de burger een liefde die hem of haar verankert in het radicale ‘andere‘ van een toekomstige samenleving.

 

*

J van Jouissance (genieten)

‘Rusteloos is mijn hart tot het rust in jou’.

Kijk toch hoe fel mijn hart tekeergaat. Waarom toch? Omdat jij het geen rust brengt. Omdat het verlangt, smacht, hunkert naar jou. Ach, zou jij er niet zijn, ik werd niet door onrust en verlangen verscheurd. En kijk hoe ik brand van verlangen, maar niet omdat ik dat zo leuk vind, maar omdat jij er bent en je dat verlangen van mij nog niet hebt geblust. Niet ik, maar jij bent het waarom en de grond van mijn verlangen. Jij alleen kunt die brand blussen, want jij alleen hebt die aangestoken.

Het zou een amoureuze ontboezeming kunnen zijn uit de mond van de eerste de beste hartstochtelijk verliefde ziel. Zeker. Maar ‘Rusteloos is mijn hart tot het rust in jou’ is ook de beroemde zinsnede uit één van de eerste regels in de Confessiones van Aurelius Augustinus: ‘Inquietum est cor meum donec requiscat in te’. Het is God die ons verlangen heeft aangestoken, en alleen God vermag dit verlangen te blussen. Het hele christelijke leven is een manier om vorm te geven aan dit verlangen.

Pas wanneer ons verlangen helemaal bevredigd zal worden, zullen wij ten volle bestaan
Wat zich in een banale amoureuze ontboezeming ontvouwt, krijgt bij Augustinus een oneindig groter gewicht. Ons bestaan – exacter onze houding tot dat of diegene die ons maakt tot wat we zijn – is er één van brandend verlangen. En pas wanneer dat verlangen helemaal bevredigd zal worden, zullen wij ten volle bestaan. Filosofisch uitgedrukt: pas dan zullen wij de volheid van het zijn hebben bereikt. Nu is ons ‘zijn’ nog door tekort getekend, daarom zijn we één en al onrust en verlangen. Maar, en dat is de crux van Augustinus’ zinsnede, dat verlangen is er slechts omdat datgene waarin het bevrediging vindt, er ook is. Het is altijd al verankerd in de zijnsvolheid waarnaar het streeft. Of, in Augustinus’ termen: het is altijd al verankerd in – want aangestoken door – God in wie de mens, voorbij alle tekort, de volheid van het zijn zal herwinnen.

Zowel de verliefde ziel van daarnet als Augustinus – en met hen de hele westerse traditie – denkt het verlangen vanuit de toestand waarin het zijn bevrediging zal vinden. Het verlangen ‘brandt’, is onrustig, omdat het nog niet is waar het naar waarheid hoort te zijn, omdat het nog niet ten volle kan genieten van wat in wezen reeds is. Onze westerse traditie kent een waaier van elkaar bekampende theorieën over het verlangen, maar dit formele basisschema hebben ze nagenoeg alle met elkaar gemeen. 

Onrust zonder meer
Misschien zijn Freud en Lacan wel de eersten die echt vanuit een ander basisschema tegen het verlangen aankijken. Ook voor hen is verlangen onrust, maar dan fundamenteel. Het is een onrust, maar niet omdat het nog niet op de kust van zijn rust, zijn voldoening, is aangekomen. Het menselijk verlangen is onrust zonder meer. Het leven valt in zijn fundament met die onrust samen, met een onvervuld en onvervulbaar verlangen. Als dat waar is, zou een verlangen dat helemaal vervuld en bevredigd was, niet de voltooiing maar de dood van de mens impliceren.

Genieten is heerlijk, maar het is verlies
Is volgens Freud en Lacan dan zoiets als een bevredigd verlangen überhaupt nog mogelijk? Toch wel, zij het dat die bevrediging niet langer kan worden gedacht naar het klassieke schema dat twee millennia heeft standgehouden. Lacan heeft er daarom een nieuw concept voor gesmeed: jouissance, te vertalen als genieten.

In tegenstelling tot de klassieke, nog steeds gangbare manier van denken, gehoorzaamt een bevrediging van het verlangen – jouissance – niet aan het principe van winst maar aan dat van verlies. Genietend van het ultieme object van verlangen, eigent het subject zich dat object niet toe: het wint het niet, het verliest zichzelf daarin. Genieten wordt hier dus niet als toe-eigening maar als verlies – inclusief zelfverlies – gedacht. Ook niet als een verlies dat als puntje bij paaltje komt, toch winst oplevert. Dus ook niet het verlies van je ijdele zelf om zodoende toegang te krijgen tot je echte wezen dat bij een grotere Waarheid of bij God ligt. Genot is heerlijk, maar je wint er niets bij: het is verlies, zelfverlies.

Let wel, genot is geen reëel verlies, ik ga in het genot niet dood. Ik beleef het bij momenten wel alsof ik sterf van genot, maar die dood en dit verlies blijven imaginair. Genot/jouissance niet een verlies van mijn reële bestaan, maar van de grip die ik op mijn leven heb – een verlies waarbij ik even helemaal vergeet de eigenaar, de drager, het subject te zijn van mijzelf, mijn identiteit, mijn leven.

De kleine dood
Jouissance
/genieten heeft de structuur van wat de Franse erotische cultuur ‘la petite mort’, ‘de kleine dood’ genoemd heeft. Het is de ervaring van een volkomen bevredigd verlangen, met dien verstande dat het bevredigde subject beseft bij die ervaring niet bewust aanwezig te zijn geweest. Jouissance sluit de bewuste aanwezigheid van het bevredigde subject uit. Ik kan ernaar verlangen, ik kan er heimwee naar hebben, maar het moment suprême laat niet toe dat ik er echt bij ben. Het is in die zin dat het subject zich, in een ervaring van jouissance, per definitie ‘verliest’. Jouissance heeft, zo je wil, de structuur van een potlatch, waarin van alles waarvan genoten wordt, tegelijk wordt vernietigd en waar zaken als bezit en eigenaarschap onderuitgehaald worden.

Staat liefde jouissance toe? Uiteraard. Maar de jouissance staat niet voor de ultieme ervaring van eenheid waarnaar de geliefden hunkeren. Het genot van de liefde is in feite ‘verlies’, een verlies dat alles loslaat, zelfs het eigen ik; een verlies waarbij de geliefden zichzelf verliezen, maar niet in elkaar en evenmin in hun wederzijdse liefde. Het is een radicaal verlies waarin de geliefden – gelukkig slechts voor even en slechts imaginair – zo je wil zelfs de liefde verliezen.

DiegoVelázquez, Christ on the Cross, 1632

‘Laat me de schaduw van je schaduw worden’
Dit is de reden waarom zelfgave en zelfoffer, zelfverlies dus, inherent zijn aan de liefde. De bevrediging die het verlangen naar liefde nastreeft, impliceert het opofferen van het verlangende subject. ‘Laisse moi devenir l’ombre de ton ombre’ (‘Laat me de schaduw van je schaduw worden’), zingt Jacques Brel in Ne me quitte pas. ‘Verlaat me niet’, zingt de dichter, en vraagt daarom zijn liefste toestemming om als schaduw in haar schaduw te verdwijnen. Dat verdwijnen is niet de uitdrukking van de pijn en het falen van de minnaar, maar van jouissance. Hij wil niets méér zijn als die wezenloze schaduw.

Heeft Brels verzuchting niet iets weg van Augustinus’ ‘mijn hart is onrustig tot het rust heeft in jou’? Alleen wordt de ‘jou’ in het lied van Brel niet gedefinieerd als een God waarin de minnaar zijn volheid aan ‘zijn’ hervindt, maar als ‘een schaduw’ waarin hijzelf op zijn beurt als schaduw verdwijnt. Zijn verlangen gaat uit naar een toestand waar hij ‘minder dan niets’ is: een mogelijke term voor het radicale verlies – voor het jouissance – waar liefde (onbewust) naar streeft.

 

 

P.P Rubens, Elevation of the Cross, 1617

Christelijke kunst
We kijken er normaal gezien overheen, maar zelfs de christelijke kunst is hierin allesbehalve onduidelijk. Het domein van het goddelijke waarnaar de christelijke ziel verlangt, wordt verondersteld hemels te zijn, en toch wordt dat domein iconografisch overwegend afgebeeld als een veld vol pijn, dood en verlies. Een mens die op verdwijnen staat, een stervende aan het kruis, gelovigen op het punt aan de marteldood te bezwijken: deze beelden geven de ultieme oriëntatie aan van het christelijke verlangen.

Voor Lacan is het idee van de verrijzenis slechts een sluier om het ‘niets’ dat erachter schuilt te verbergen – het ‘niets’, dit wil zeggen het radicale verlies waar het menselijke verlangen ultiem op uit is. Het is een sluier die het domein van de jouissance verbergt.

 

 

Rubens Kruisafneming
Van Peter Paul Rubens’ schilderij ‘De Kruisafneming’ in de kathedraal van Antwerpen is in de laat zeventiende eeuw een anamorfose gemaakt. Het geschilderde vlak dat nu horizontaal ligt, toont op het eerste gezicht een chaos van kleuren en lijnen, maar vanuit een specifiek oogpunt bekeken, laat de cilindervormige spiegel die in het midden van de beschilderde ‘tafel’ is geplaatst, de gekruisigde Christus van Rubens ‘schilderij zien.

     

Dominico Piola, Anamorfose van Rubens’ Kuisafneming, midden 17de eeuw, Rouan, Musée des beaux arts

Voor Lacan legt deze anamorfose de onbewuste structuur van de christelijke liefde bloot – en van het verlangen in het algemeen. Als je de anamorfose zonder cylinderspiegel in het midden bekijkt, zie je de chaos van de wereld waarin het verlangen zijn ultieme object zoekt.

Plaats je een cilinderspiegel in het centrum van het vlak en kijk je vanuit het juiste punt, merk je dat dit object zich op een plek bevindt waar we gelukkig blind voor kunnen blijven, omdat die afgedekt wordt door het weerspiegelde beeld. Het ultieme object van het verlangen ligt in het gat achter de spiegel in het midden van de beschilderde tafel; het beeld van de Gekruisigde houdt de blik van het verlangen georiënteerd in de richting van dit object, maar belet tegelijk die blik door te kunnen dringen tot het ultieme object van verlangen. Zou het verlangen reëel bezitnemen van dit object, zou het met andere woorden er reëel van genieten, dan zou het ophouden subject (van verlangen) te zijn, ophouden te bestaan dus.
> Lees ook de andere letters van het Alfabet van de liefde.

De I van IK

Liefde, erotische liefde, heeft onvermijdelijk iets egoïstisch. Ik hou van mijn liefste ook altijd ergens omdat ik houd van wie van mij houdt. Dit dekt niet de hele lading, verre van, maar hoe dan ook gaat het in mijn liefde op de één of andere manier altijd ook over ‘mij’.

Michelangelo Carravagio, Narcissus, 1598 Roma, Galleria Nazionale d’Arte Antica

Is dat zo? Natuurlijk draait liefde om mij. Maar wordt dat ‘ik’ van mij, dat ‘subject’ dat ik ben, niet hoogst problematisch precies als liefde in het spel is? En precies omdat liefde in het spel is? Ervaar ik niet juist in de liefde, zo niet de onmogelijkheid, dan op zijn minst toch mijn dreigend onvermogen om nog een subject te zijn. ‘Subject’, hier te verstaan in de etymologische zin van het woord (subiectum, hupokeimenon): grond, steun, drager – drager van wie ik ben – van hoe ik mij staande houd, van mijn identiteit?

Liefde, eros, is een verlangen, affectie of gevoel dat mij overvalt, mij achtervolgt, stalkt. Het overvalt me als iets dwingends dat mij de zeggenschap over mijzelf dreigt over te nemen. Liefde raakt mij, tot daar waar ik denk ‘ik’ te zijn, drager/subject te zijn van mijn leven, mijn verlangen, mijn genegenheid, mijn liefde en zelfs mijn zelfliefde.

Liefde is egoïstisch. Men zegt het doorgaans bij wijze van verwijt. Maar is liefde niet vooral egoïstisch om mij juist tegen de liefde in bescherming te nemen, tegen haar subversieve karakter, tegen haar neiging me van de zeggenschap over mezelf te beroven. Ze haalt het ‘zelf’ bij mij weg. Ze maakt de grond waarop ik zo stevig dacht te staan dermate week, dat die me niet meer lijkt te kunnen dragen. Ik verlies mijn draagvlag, mijn ‘subject’.

Salvador-Dali-Metamorfose-van-Narcissus-1937-London-Tate-Modern

Narcissus hield van zichzelf. Eindeloos veel. Zo gaat het verhaal. Maar ook fataal, dodelijk. Hield hij van zichzelf? Hij hield van wie hij in de spiegel zag. Hij hield van die ‘ander’ die hem vanuit het rimpelloze wateroppervlak aankeek. Naar hem staarde hij, op hem wachtte hij. Onbeweeglijk, eindeloos. Misschien was hij bang om zelfs maar te ademen, want bij elke zucht in de richting van die ander, kon die worden weggeveegd door een brekende waterspiegel.

En toch. Bevroren in zijn verlangen, wist Narcissus te schreeuwen, leert het verhaal. Hij slaagde erin te roepen om die ‘ander’. Helaas beantwoordde alleen Echo zijn kreten. En wel op haar manier: het arme meisje had geen eigen woorden, ze kon enkel herhalen wat ze hoorde. Narcissus schreeuwde om de ander die hij zag, maar kreeg niet die ander, maar zijn schreeuw terug. Hield Narcissus van zichzelf? Als dat zo is, dan laat het verhaal vooral zien hoe zoiets afloopt. Narcissus is van uitputting bezweken.

De liefste naar wie Narcissus roept, blijft zwijgen. Maar hij hoort wel, uit Echo’s mond, zijn roep terug. Misschien is dat wel het echte antwoord op zijn roep, het antwoord vanwege de liefde zelf. Echo is dan de belichaamde bereidheid om de vraag naar liefde te accepteren, een bereidheid die van zo’n onbaatzuchtige, zelfloze liefde getuigt dat ze diegene die haar de vraag stelt niets te bieden heeft behalve wat ze van hem gekregen heeft. Echo’s liefde kun je vergelijken met het wateroppervlak waar Narcissus naar staart: een ongestoord oppervlak dat niet hém weerspiegelt, maar zijn hunkerende vraag, zijn verlangen, zijn pure – want nooit beantwoorde – liefde.

Jean-Pierre Camus, La Caritée ou le pourtraict de la vraye charité. Histoire dévote tirée de la vie de S. Louis, 1641

Voor François de Fénelon, de beroemde Franse mystiek-theoreticus van de late zeventiende en vroege achttiende eeuw, begint liefde – in zijn geval de liefde voor God – steevast egoïstisch. Je houdt van God in de eerste plaats om wat je van Hem krijgt of hoopt te krijgen. Dit is de normale, ‘erotische’ aard van de menselijke liefde. Maar ware liefde – en dit is de liefde God van je vraagt – vereist dat die geen spatje egoïsme, zelfs geen spatje ‘ik’ meer bevat. Pure liefde – pur amour – is zelfloos.

En wat, als je met absolute zekerheid zou weten dat God, almachtig als Hij is, jou heeft veroordeeld tot een eeuwige tandengeknars in de hel? Het is een onfatsoenlijke, onmogelijke veronderstelling, voegt Fénelon er meteen aan toe: zulke gedachte kan en mag een christen zich in feite niet veroorloven! Maar als je – “par impossible” – toch met zekerheid zou weten, voorbestemd te zijn voor de hel (wat trouwens, van Gods kant bezien, helemaal terecht zou zijn, want wat zou een sterfelijke zondaar als jij de genade die jou heeft geschapen überhaupt kunnen verwijten?), zelfs dan kun je nog steeds van God houden. Meer nog, aldus Fénelon, enkel dan heb je de mogelijkheid om zuiver van Hem te houden. Alleen dan houd je van Hem, zonder enige hoop op ‘return’ van Zijn kant. Alleen dan is er sprake van radicaal onbaatzuchtig zuivere liefde. Dit is het enige soort liefde dat het label van pur amour verdient.

Is Fénelons pur amour echt niet meer egoïstisch? Is zij zonder zelf? Gaat die liefde voorbij elke vorm van ‘zelf’ of ‘subject’? De facto is veeleer het tegendeel het geval. In de hel – en alleen in de hel – is er een ‘subject’ dat exclusief liefheeft omdat het helemaal zelf de beslissing heeft genomen lief te willen hebben. Ondanks alle retoriek over radicaal zelfverlies, ligt een verborgen cartesiaans zelf – en bijgevolg een sterk modern ‘ego’ – ten grondslag aan Fénelons pur amour. Onafhankelijk van God (er zelfs aan twijfelend of God wel de grenzeloze goedheid is voor wie men Hem houdt), beslis ik en ik alleen of ik al dan niet van die God houd.

Het is vreemd dat onder de oppervlakte van een onbaatzuchtige, zelfloze agape de sterkste bevestiging van het ‘ik’ verborgen ligt, terwijl de zogenaamde zelfzuchtige eros een ondermijnd, tragisch en onmogelijk ‘ik’ impliceert.

*

De H van Haat

‘Als iemand naar Mij toekomt, die zijn vader en moeder, zijn vrouw en kinderen, zijn broers en zusters, ja zelfs zijn eigen leven niet haat, kan hij mijn leerling niet zijn.’

Lucas 14, 26

 

Jezus meent wat hij zegt. Lees er Matteüs 12: 46-50 op na:

‘Terwijl Hij nog tot het volk sprak, gebeurde het dat zijn moeder en broeders buiten stonden om te trachten met Hem te spreken. Iemand kwam Hem nu zeggen: ‘Uw moeder en broeders staan daar buiten en willen U spreken.’ Maar hij antwoordde aan degene die hem dit kwam zeggen: ‘Wie is mijn moeder en wie zijn mijn broeders?’ En met een gebaar naar zijn leerlingen zei Hij: ‘Ziedaar mijn moeder en mijn broeders; want mijn broeder, mijn zuster en mijn moeder zijn zij die de wil volbrengen van mijn Vader in de hemel.’’

Michiel Coxie, Maria’s familie, 1540, Stiftskirche Kermsmünster
‘Is dat niet de timmerman, de zoon van Maria en de broer van Jacobus en Jozef en Judas en Simon? Wonen zijn zusters hier niet bij ons’ (Marcus 6:3)

Wie ‘zijn vader en moeder, zijn vrouw en kinderen, zijn broers en zusters […] niet haat, kan mijn leerling niet zijn’. Hoe is het mogelijk dat een religie die van de liefde haar centrale missie maakt, tegelijk de haat zo omarmt? En dat die haat juist hen betreft van wie we spontaan het meest houden: vader, moeder, broers, zussen – onze ‘elementaire verwantschappen’, om het met Claude Lévi-Strauss te zeggen?

Liefde als sociale, politiek en fysieke zaak
Vreemd is het zeker, maar binnen het christelijk narratief verre van onlogisch. Als basaal paradigma in het christendom, is liefde immers helemaal geen gezinsaangelegenheid, maar een sociale, politieke en strikt genomen zelfs ‘kosmisch-fysische’ zaak. Liefde, agape, is het alternatief voor de Wet, de Thora, het paradigma van het Oude Verbond. Liefde is het waarmerk van het Nieuwe Verbond dat, in tegenstelling tot de Wet, er wél in zal slagen de verbroken relatie met God te herstellen.

Dat is waar christelijke liefde over gaat
Omdat men daarin onder het Oude Verbond had gefaald, kwam God tussen beide en stuurde zijn eigen Zoon om de schuld op zich te nemen die door dat falen was veroorzaakt. Die verlossingsdaad kwam niet alleen het specifiek joodse Godsvolk ten goede, maar de hele mensheid en zelfs de fysische realiteit van het hele universum. Deze daad van liefde, voltrokken door de Vader in het offer van zijn eniggeboren Zoon, verloste de wereld van zonde en dood en veranderde die in een nieuwe schepping, een nieuwe kosmos, een nieuw, nu Eeuwig Leven. Leven in die van zonde en dood verloste schepping; een vrijheid inademen die de lasten van de Wet achter zich laat: dit is waar christelijke liefde over gaat.

De maat van de liefde
De maat van dit soort liefde laat zich niet uit het familieleven afleiden. Groter dan wat mensen tot een gezin smeedt, is er de goddelijke liefde die elk mens afzonderlijk verenigt met alle andere mensen samen en zodoende met het hele universum. Vandaar, niet onlogisch dus, het verbod om singuliere, intieme relaties als die tussen familieleden centraal te stellen. Als puntje bij paaltje komt, is het zaak die te ‘haten’. Liefde betreft ten diepste niet je zussen, broers, moeder of (zelfs) vader. Er is maar één Vader, heet het dan, en die is in de hemel en is de Vader van alles en allen.

God liefhebben is andere goden haten
Hierin is de christelijke liefde door en door monotheïstisch: ze betreft een waarheid die ‘uni’ is, die universeel is en het ‘singuliere’ per definitie uitsluit. Een ‘singuliere’ god is een valse, onbestaande god, aangezien er maar één God is, die om die reden van iedereen is. ‘Uitsluiting’ is inherent aan het monotheïsme: God liefhebben, is andere goden haten.

Houden van God, is haten wat en wie Hij haat

Manuscript van Hadewijchs Eerste gedicht, Ghent, UB, 941, f. 49r.

Merkwaardig toch hoe de haat infiltreert tot in de intiemste kamers van de christelijke liefde. En, hoe verrassend het ook mag klinken, ook tot in de meest mystieke liefdeskamers van deze traditie. In het Vijfde visioen van Hadewijch lezen we bijvoorbeeld (v.18-20):

‘Ik heb mijn hele wil afgestemd op jou, en ik heb lief en haat met jou zoals jij liefhebt en haat.

‘(Ic hebbe minen ghehelen wille noch met u, ende minne ende hate met u als ghi.)’

Of, even verderop in hetzelfde Visioen (v.52-56):

“Toen jij mij in je opnam en mij liet weten hoe je werkelijk bent, hoe je haat en bemint binnen één wezen, toen leerde ik volledig samen met jou haten en beminnen en volledig gelijk zijn aan je in alles wat er is.’

(Doe ghi mi selve in u selven naemt, ende daed mi weten hoeghedaen ghi sijt, ende haet ende mine in enen wesene, doe bleef mi bekent hoe ic al met u soude haten ende minnen ende in allen wesene sijn.)

Haten is wat Hadewijch niet kon
Haten, dit is wat Hadewijch niet kon, zo blijkt uit het visioen. En dit uit niets minder dan genereuze, belangenloze liefde. Want, zo schrijft ze:

‘ik wilde met louter liefde levende en dode mensen redden uit het dal van wanhoop, van zonde, en ik liet hun pijn lichter maken, doden uit de hel naar het vagevuur sturen, en levenden uit de hel in de hemel voeren.’

Overigens niet zonder succes, want ze dankt haar ‘heilige vriend’ dat Hij dat voor ‘vier van deze levende en dode mensen’ heeft gedaan. Maar ‘voorover op de grond gevallen en verscheurd van verdriet’, bekent ze dat dit smeken van haarzelf een ‘Lucifer’heeft gemaakt. ‘… alsof ik daar het recht toe had’, schreeuwt ze. Alsof het haar vergund was tussen beide te komen in het Oordeel Gods.

‘Ik erkende je volmaakte gerechtigheid nog niet. Daarom viel ik en werd Lucifer’. Dat zij omwille van haar eigengereide liefde voor de zondaren ‘zo in ongenade gevallen was bij de mensen’: ze ziet nu pas in dat dit een teken van God was en zij is die God nu dankbaar dat hij haar, ondanks die foute liefde van haar, toch nog welgevallig wil zijn. Waarna, zo eindigt het visioen, ze wordt weggerukt uit het aardse in een moment van pure extase: ‘Daar smolt ik in verrukking met Hem samen zoals ik dat eeuwig zal doen.’  

Mystiek verlangen
Hadewijchs mystieke verlangen wordt hier geconfronteerd met het oordelende aspect van haar Geliefde. Ze realiseert zich dat haar liefde een God betreft die goed van kwaad scheidt, juist van fout, zijn van schijn. Dat haar liefde dus ook houdt van die scheiding. Preciezer: dat het die scheiding zelf is die haar liefde ervoor mogelijk maakt.

Mystieke eenheid
De mystieke eenheid waar ze naar verlangt, is er een die haar verenigt met de scheidende kracht van de goddelijke waarheid. Maar, zo blijkt uit het visioen, juist het splijtende karakter van die kracht weerhoudt Hadewijch ervan om een met God te worden. Of, exacter, die scheiding maakt dat ze met Hem enkel in een visioen verenigd kan zijn, een visioen waarna ze terug in de depressie van haar godshunkering valt. Haar laatste zin luidt: ‘En ik kwam terug in mijn ellende met smartelijk verdriet.’

Het is een splijting in God die haar verlangen in stand houdt. Ze houdt van de goddelijke haat en blijft slechts dankzij die haat liefhebben en verlangen.

De G van Gift

‘Wat liefde is hebben wij geleerd van Christus: Hij heeft zijn leven voor ons gegeven. Dus zijn ook wij verplicht ons leven te geven voor onze broeders’

Zo staat het er in de Eerste Brief van Johannes (3:16).

Wat is liefde, als we het van Christus willen leren? Desnoods het eigen leven geven ten voordele van hen van wie we houden. En zo nodig ook het leven van onze geliefden geven. Ook hún leven op het spel zetten. Want ook tot zoiets maant dit voorbeeld ons aan. De Vader gaf zijn eniggeboren Zoon uit liefde voor de mensheid. Hij had er diens leven voor over om ons uit onze deplorabele toestand te redden. Liefde is een gift, een geschenk, een radicaal geschenk, een zelfgeschenk.

Je eigen leven of dat van de jouwen opofferen uit liefde. Het kan, uiteraard. In extreme gevallen is het zonder meer nobel, genereus, heldhaftig. Maar kun je daarin een definitie, een standaard of een norm voor de liefde zien?  Is zoiets niet al te wreed, en daarom onrealistisch of misschien wel gewoon onmenselijk? Heb ik dan iemand niet lief, als ik me niet voor hem of haar opoffer? Of omgekeerd: heeft iemand mij niet lief als hij of zij zich niet voor mij opoffert? Kan ik hem of haar gebrek aan liefde verwijten? En als ik dit doe, hou ík dan nog wel van hem of haar, of van hen?

En toch. Ook wanneer zelfopoffering niet als definitie en standaard voor liefde geldt, is liefde niet toch op de één of de andere manier een zaak van ‘offeren’, van ‘offreren’, ‘geven’, ‘schenken’? En raakt, beroert, treft die geste van het schenken niet steeds ook diegene die schenkt? Schenk je, in een daad van liefde niet steeds ook iets van jezelf – en als het echt liefde is, wie weet wel geheel jezelf?

Francesco Baratta, naar een tekening/ontwerp van Gian Lorenzo Bernini, Extase van Sint Franciscus, Rome, S. Pietro in Montorio, ca 1640

Is ook de ‘eigengereide’, ‘egoïstische’ eros niet een kwestie van geven en schenken? De minnaar geeft zich aan de geliefde, de geliefde geeft zich aan de minnaar. Schenkt elk van hen ‘zichzelf’ weg? Verliezen de partners hun ‘zelf’ in de liefdesdaad? Het is niet gek het zo te stellen. Niet dat het er reëel zo aan toegaat, maar in het grillige spel van de liefde voelt het vaak zo. Eros voelt dan alsof je daar wordt geraakt waar je veilig bij jezelf thuis bent. Alsof je eigenste ‘zelf’ het huis wordt uitgejaagd. Gekwetst door de beruchte blinde pijl lijkt het wel of je niet langer bent wie je denkt dat je bent. Je bent verliefd, of, sterker nog, je bent liefde. Je valt samen met het verlangen naar je liefste, een hunkering zo ingrijpend dat je er geen vat op lijkt te hebben. Alsof je elke greep op wat jouw eigenste ‘zelf’ is, verloren bent. En zo ook overvalt je na de liefdesdaad een ranzig gevoel van droefheid, triestheid, spijt of iets dergelijks. ‘… omne animal triste est’. En dit alleen omdat je merkt dat je opnieuw voelt, dat je beseft dat er een ‘jij’ aan dat gevoel hangt en dat jij dat bent. Je beseft met andere woorden dat je ‘helaas’ niet in je liefde en je geliefde bent verdwenen. Voor dat specifieke, complexe gevoel reserveert het Franse érotisme sinds eeuwen de term ‘la petite mort’ (‘de kleine dood’).

Zegt die zelf-verslindende liefde die de erotiek zo ingrijpend tekent, ook iets over de wijze waarop de mens van God houdt? De mystieke traditie laat in elk geval zien dat Eros zich behoorlijk thuis voelt in heel wat christelijke narratieven die zo’n liefde beschrijven. En in die beschrijvingen is het paradigma van de gift alom present. De inherente paradox die tussen het ‘zelf’ en zijn ‘gift’ speelt, danst er niet zelden onverhuld aan de oppervlakte. Neem bijvoorbeeld Teresa van Avila’s gedicht getiteld Vivo sin vivir en mí (Ik leef zonder in mezelf te leven). Alleen al het laatste couplet volstaat om dit duidelijk te maken:

Gian Lorenzo Bernini, De extase van de H. Teresa, Santa Maria de le Victoria, Roma, 1647 (detail)
Vida, ¿ qué puedo yo darte

a mi Dios, que vive en mí,

si no es el perderte a ti

para mejor a Él ganarte ?

Quiero muriendo alcanzarte,

pues tanto a mi Amado quiero,

que muero porque no muero.

Leven, hoe kan ik jou gevenaan mijn God die leeft in mij,

tenzij door je te verliezen

zó verdienend je te winnen?

Stervend wil ik jou verkrijgen

daar ik zozeer min mijn Liefste:

dat ik sterf van niet te sterven.

 

Teresa wil haar ‘Liefste’, maar niet door Hem voor zich te nemen, maar door Hem te ‘verliezen’ en zichzelf in Hem weg te zien branden van liefde. Ze wil zich helemaal aan Hem geven, Hem haar leven schenken. En zie, ze besterft het dat ze daar maar niet in slaagt. Ze ‘sterft van niet te sterven’. Alles wat ze kon, heeft ze gedaan om, hunkerend naar God, in die God op te branden, maar ze faalt steeds weer. En haar gedicht zingt het uit dat ze minstens in dit falen ‘brandt’. Tenminste daarin – in dit aanhoudende falen – brandt ze weg of, exacter, blijft ze ‘helaas én gelukkig’ verwijlen in een brand die het vertikt haar op te branden.

Je leven geven aan de ‘Geliefde’ en je blijven geven ook wanneer de ‘gift’ niet aankomt, wanneer die niet realiseert wat hij beoogt. Blijven steken in een gift die nooit ophoudt: ziehier de christelijke eros zoals Teresa van Avila en andere mystici die beschrijven. Eros, als een positief gewilde verzaking aan het zelf dat ín die wil, ín dit verlangen blijft steken: zo beschrijven heel wat mystici hun liefdesleven met God.

Maar is dit ook de manier waarop God Zijn liefdesleven met de mens beleeft?

Vittore Carpaccio, Meditatie over de Passie, ca 1490, Metropolitan Museum, New York (met links van Christus Hiëronymus en rechts Job)

Het heeft er wel iets van weg. Rijmt het niet met wat we lazen in de Eerste Brief van Johannes: ‘Wat liefde is hebben wij geleerd van Christus: Hij heeft zijn leven voor ons gegeven’? Dit is wat Jezus deed – of, wat neerkomt op hetzelfde, wat God deed in Christus. Met dien verstande dat Hij slaagde waar Teresa bleef falen. Hij gaf zichzelf. Letterlijk. Reëel. Hij stierf echt.

Dit is incarnatie, Gods kenosis: Hij ontdoet zich van zijn goddelijke prerogatieven en gaat dood aan menselijke sterfelijkheid: uit liefde voor ons, stervelingen, om ons van het sterven te verlossen en het Eeuwig Leven te schenken.

Maar sterft God ‘ van niet te sterven’? Lijdt Hij eronder er maar niet in te slagen om volledig in zijn geliefde sterveling te verdwijnen? Kent Hij de pijn, ondanks het radicale zelfoffer van zijn liefde, toch nog te blijven bestaan, zichzelf anders te blijven weten dan Zijn geliefde, zichzelf helaas en gelukkig maar steeds weer God te weten?

Het is bepaald niet wat traditie en doctrine beweren, maar is het niet de meest radicale incarnatie denkbaar? Dan zou God echt mens zijn, niet vanwege het sterven op het moment van zijn dood, maar vanwege het sterven terwijl Hij nog leeft. Dan zou Hij, levend, ‘sterven van niet te sterven’, ‘sterven omdat Hij nog steeds God is’. Net zoals menselijke geliefden sterven omdat ze beseffen dat ze, ondanks hun allesverslindende liefdeservaring, nog steeds bestaan, nog steeds niet zijn waar hun liefde belooft hen te brengen.

Dan zouden, in een nooit ophoudende uitwisseling van giften en tegengiften, God en mens elkaars gelijke zijn. Geen enkele gift zou de tegengift van de ander ooit onnodig maken en pas in die nooit elkaar opheffende gift/tegengift-trafiek zouden God en mens elkaar vinden. In liefde. Ieder van hen zou blijven geven, zonder er ooit in te slagen zichzelf radicaal weggegeven te hebben, en zonder dat een van beide ooit volledig zichzelf had kunnen blijven.

De F van Fatum

In de klassieke oudheid was het goddelijke een warrig meervoud. En van transcendentie was geen sprake. De Griekse Olympus was een aardse, al te aardse bergtop. De Romeinse goden hadden er niet eens een. Zij waren burgers onder de burgers, met dien verstande dat ze onsterfelijk waren. Ze woonden waar ook sterfelijken hun een tempel hadden gebouwd. Altijd handig als je het van verering en aangeboden offergaven moet hebben.

Onsterfelijken. Hoe komen stervelingen er eigenlijk bij zich met hen in te laten, hen te vrezen en te vereren? Omdat ze afkomstig zijn uit het domein voorbij de sterfelijkheid, een domein waar het onderscheid tussen leven of dood geen allesbepalend criterium meer is.

Het leven loopt uit op de dood. Waarom dan niet denken dat het ook ergens in of voorbij die dood zijn oorsprong heeft? Dit zou wel eens de gedachtesprong kunnen zijn die aan de basis van alle religies ligt.

Het leven is ons gegeven, ons toegeworpen vanuit een domein even ontoegankelijk als de dood. Hebben we het leven dan aan de dood te danken? In elk geval aan het feit dat die zich – althans tijdelijk– ophoudt achter een harde grenslijn. Misschien zijn het wel de onsterfelijken die daar de dood aan de grens tegenhouden. Tot ze die even loslaten om ons hier te komen halen. De goden geven, de goden nemen. Wij stervelingen weten het: het is ons lot.

De triompf van de dood, of De drie schikgodinnen, Wandtapijt, Vlaanderen, ca. 1510-1520

Noodlot. Fatum in het Latijn. Zo luidt de algemene term voor dat meervoudig goddelijke waarmee antieke stervelingen te maken hebben. In het domein van waaruit het leven wordt gegeven, heerst in hun ogen veelheid en (dus) wanorde. Geen eenheid, geen Ordo zoals christendom en filosofie ons heeft leren denken. Daarom was het voor de antieken zaak de goden die zich in dat domein ophielden, uitdrukkelijk om gunsten te smeken en om voorspoed te bidden. Maar het resultaat van dit bidden en smeken was nooit zeker. De figuur die dat aspect van de het antieke, heidens goddelijke in beeld brengt is die van de Drie Schikgodinnen, de Latijnse Parcae of Fata, de Griekse Moirai: de godinnen betrokken bij de draad van het leven die voor elk van ons wordt gesponnen. Het gaat om Klotho die de draad spint, Lachesis die er de maat van neemt, en Atropos die hem doorknipt.       

In zeker zin herhaalt de antieke Eros die figuur. Hij vertaalt het fatum in de grammatica van de amoureuze liefde. Het blinde van de jonge god rijmt met de onberekenbare veelheid van het goddelijke in het algemeen. En toch. Waar Eros geen religieuze cultus kent, geen altaren, geef offergaven, geen processies (als we tenminste Euripides mogen geloven, zie Hyppolytos v. 538-541), kennen de goden die uitdrukkelijk wel. Je kunt en moet hen eren, bidden en smeken. Maar zonder garantie. Dat laatste heet ‘noodlot’.

Dit wil niet zeggen dat de religieuze mensen in de Oudheid geen vertrouwen in hun goden en het door hen gesponnen noodlot zouden koesteren. Maar dat vertrouwen verschilt radicaal van het geloof dat de christenen hebben in hun ene God. Hun geloof veronderstelt de vernietiging van het antieke noodlot. Het christelijke geloof laat zich niet definiëren als een manier om met het onzekere en onberekenbare van het goddelijke om te gaan. Integendeel, dat geloof weet zich gegrond in een God die van de mens houdt met een liefde die voorbij de Eros gaat, een liefde die zonde, dood en elk ander menselijk tekort overwint. Geloof is wat de christen hoop geeft en doet leven in het rijk van de liefde. Denk aan het slot van Paulus beroemde liefdesode in zijn Eerste Brief aan de Korintiërs (13:13): “Nu echter blijven geloof, hoop en liefde, de grote drie; maar de liefde is de grootste.”  De christelijke God is niet die van het fatum. Daarvoor is Hij te betrouwbaar. Hij is, zo je wil, de betrouwbaarheid zelve.

Het eerste bad van Achiles (detail met de drie schikgodinnen), mosaïek uit de 5de eeuw, Pahhos Archeologische Park, Cyprus

Is dat zo? Want als het antwoord ja is, waarom zou er dan überhaupt een God zijn? Is God nog God als je op Hem kunt vertrouwen op de manier waarop je vertrouwen hebt in de lucht die je in- en uitademt? Die vraag geldt zeker een monotheïstisch opgevatte god. ‘Niet wie of wat je denkt dat God is, is God; alleen God is God’: zo luidt het paradigma van elke monotheïstische religie. 

Dit houdt in dat ook in het monotheïsme de harde grenslijn intact blijft die het rijk van het leven en dat van de dood van elkaar scheidt. Zelfs in het christelijke, ‘incarnationele’ monotheïsme, blijft God diegene die zich aan de andere kant van die lijn ophoudt. En zelfs als Hij mensen daar een nieuw leven belooft, een leven van liefde zonder zonde, zonder dood, dan is dat hier nooit meer dan een belofte. Christus zelf heeft dood en zonde overwonnen, en ons wordt beloofd Hem daarin te mogen volgen, zij het enkel na Zijn terugkeer van bij de Vader, na het Laatste oordeel.

Dit alles resulteert in het christelijke begrip van ‘Genade’. Dit is de belofte van een Eeuwig Leven, een leven dat helemaal is bevrijd van zonde en dood: een ‘hemel’ dat geen Griekse noch Romeinse god ooit kon beloven. En toch blijft ook de christelijke God een God: soeverein als Hij is, komt het Hem toe zijn schepselen het leven te geven dan wel te nemen. En omdat Hij, om te zijn wie Hij is, ons mensen niet nodig heeft (dit wil zeggen het gerust zonder onze offers, processies, gebeden et cetera kan stellen), kan Hij bij voorbaat, nog vóór iemand ook maar iets heeft uitgericht, nog vóór hij of zij maar zelfs geboren is, beslissen of hij of zij al dan niet het Eeuwig Leven zal binnengaan.    

Toegeschreven aan de Gebroeders Wierix, Geloof, hoop en liefde, 1558, British Museum

In christelijke termen heet dat ‘predestinatie’. In weerwil van de welgemeende en goed onderbouwde Blijde Boodschap die het christendom verkondigt, stelt de idee van predestinatie die van het antieke fatum alleen maar scherper aan de orde. In zekere zijn ‘monopoliseert’ de predestinatie het fatum. Hier is het noodlot van de mens in de handen van de ene en almachtige God en niet langer in die van een veelheid aan goden die voortdurend met elkaar in de clinch gaan. Hier kan ik niet langer op hoop van zegen de ene god tegen de andere uitspelen.

Wat is liefde, wanneer datgene wat haar in laatste instantie beheerst en bepaalt, ‘genade’ heet?

Een van de meest extreme antwoorden op die vraag, vind je bij François Fénelon. Die zeventiende-eeuwse autoriteit inzake mystiek beweert dat, zelfs wanneer Gods predestinatie je heeft veroordeeld tot eeuwig tandenknarsen in de hel, jij nog steeds van God kunt houden. Meer nog: slechts dan is je liefde voor Hem zuiver, dit wil zeggen gezuiverd van het minste zweem van eigenbelang. Voor Fénelon is deze pur amour het ultieme waarmerk van het christelijke geloof.

Herneemt het christelijke geloof in de pur amour niet het antieke fatum in haar meest extreme gestalte?